agora Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica Ágora (Rio J.) 1516-1498 1809-4414 Programa de Pós-graduação em Teoria Psicanalítica do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ Resumen: El artículo aborda la cuestión del padre, fundamental en la construcción conceptual del psicoanálisis, que parte de un acuerdo respecto de una figura central de la Europa masculinista del siglo XIX. Rara vez se cuestiona a partir de la desafortunada historia de la familia brasileña formada por miembros de los poderosos estamentos de Portugal, pero sobre todo de personas esclavizadas cuya red de parentesco fue sistemáticamente desmantelada. La práctica del psicoanálisis en instituciones públicas autoriza la formulación de una sociedad “sin padre”. Esta instancia, al ser prescindible, da lugar a otras organizaciones e invenciones que exigen ser consideradas en su positividad. As práticas discursivas e as práticas institucionais em nosso país denunciam uma defasagem entre si, que há anos percebemos, quando vemos que as primeiras se comportam com uma desenvoltura que nunca acompanha as outras. O exemplo mais cabal disso foi dado por Schwarz em seu texto As ideias fora do lugar (1981), quando falou do “torcicolo cultural” para mostrar o destino das ideias liberais na sociedade brasileira. Tais ideias eram de início importadas porque começávamos a participar de uma economia internacional, cuja base era o liberalismo. Chegando aqui, eram confrontadas com o escravismo e a ideologia do favor que lhes eram opostos. Mesmo assim, proliferavam os textos com vocabulário liberal, referidos a princípios liberais que nada tinham a ver com o que se passava na prática cotidiana local. Esta coexistência de ideias liberais com práticas como o escravismo e o favor - Schwarz nos disse - teve múltiplos e complexos efeitos. Mas talvez o que nos interesse mais de perto é que ela apontou, como aponta ainda, para a impossibilidade de termos avançado, não apenas no campo dos argumentos, mas no de uma crítica fecunda e efetiva às ideias liberais, como, por exemplo, se deu na Europa, que acabou levando ao surgimento do socialismo (Lo Bianco, 1989). A forma como nos chega o pensamento dos autores do mundo ocidental, ao qual sempre estivemos apensos, nos deixa “vulneráveis ao dogmatismo”, como já havia notado Mezan (1988), porque quase sempre a obra nos chega em um certo estágio de maturidade que não nos permite ter acompanhado todo o processo que foi circundando seu nascimento e seu estabelecimento. Ela não vai sofrendo críticas, em um jogo entre pares e, acima de tudo, ela não partindo de um solo que nos seja comum, se dirige apenas lateralmente às questões e aos problemas que teríamos que enfrentar. Nos deixa na impotência de sequer identificar o que nos atinge como problema, menos ainda de contarmos com ele para encaminharmos qualquer operação que o resolva. Nos resta ficar no mimetismo que caracteriza predominantemente o campo cultural brasileiro; mimetismo que quase nunca aciona uma produção que surja de inscrições simbólicas que façam emergir o real que habitamos e no qual nos movemos. Nossa produção é em sua maioria autorizada de fora e deve estar mais bem em conformidade com a boa norma ditada pelos grandes mestres das metrópoles bem pensantes (Vaz, 1966). Mas, convém perguntar neste ponto mesmo, indo além das observações acerca das classes aculturadas e escolarizadas: o que, no Brasil, no campo cultural, não nos advém desse modo mimético? E a resposta está nos marcadores que nos dão a nossa originalidade: os produtos das culturas populares, pagãs, sem Estado. Mesmo quando assinalamos alguma produção nossa de “alta cultura”, como na literatura, onde vamos encontrar estes traços que nos especificam? Basta ler Guimarães Rosa ou Lima Barreto, por exemplo, para encontrarmos a devida resposta (Guimarães Rosa, 2001; Lima Barreto, 1915). Aliás, vale mencionar que textos mais recentes continuam a mostrar que muito pouco se altera neste panorama (ver, por ex., Silvestre, 2021; Arantes, 2023; Nunes, 2023). Refletem a resistência à apropriação colonial e capitalista das lutas ancestrais que atravessam a nossa história (Troya, 2021). Lembramos de forma breve estas constatações e estes contrastes que compõem o campo cultural no qual nos movemos como país da periferia do mundo ocidental, centrado, como o nome já diz, na Europa Central, para introduzirmos uma questão que há muito nos convoca na prática da psicanálise; particularmente a psicanálise, que se estende para além da clínica diádica a que, até certo tempo atrás, cada vez mais distante, ela se resumiu, principalmente em nosso país (sobre isto, ver os zines Clínicas de Borda, 2023). Pretendemos então tomar uma questão que desde Freud ocupa um lugar fundamental no edifício conceitual e teórico-clínico que dá corpo à psicanálise, que é a questão do pai. Ela raramente é interrogada a partir da infeliz história da constituição de uma família brasileira, que foi composta a partir não só de representantes da corte e dos estamentos poderosos de Portugal, mas de homens párias e degredados vindos do reino, sem família, além dos povos que habitavam a terra desde sempre, mas, sobretudo, dos escravizados - os quais, ambos, tiveram seus sistemas de parentesco desmantelados, pelas doenças, pela morte e pelo comércio que fazia uso dos corpos de acordo com a utilidade que teriam na extração de bens que seriam apropriados ou remetidos para o império colonial português (Candido, 1951; Azevedo, 1963; DaMatta, 1987; Fukui, 1986; Leite, 1984; Samara, 1996; Del Priori, 2016; 2016a; Rogero, 2024). Ora, esta história não é sem consequências para o que se torna a instância paterna que, sem dúvida, dá a base para a conceituação do pai e seu lugar na constituição da subjetividade, seja na visada freudiana, seja na lacaniana. Ainda que ambas não se resumam a descrever papéis e representações ou a mapear configurações e organizações familiares, não deixam de se valer, primeiro, do lugar ocupado pela figura paterna na família e na sociedade, e, depois, do declínio que atinge esta figura por efeitos do capitalismo que, em conjunção com a ciência, deslocam este lugar. Duas referências a situações que, se não deixam de marcar a questão do pai também em nossa realidade, no entanto, estão muito aquém de darem conta da complexidade que cerca a constituição das famílias brasileiras e o lugar que ocupa esta questão. É necessária, então, uma precisão que nos permita acessar as situações históricas locais, sejam elas sociais, culturais, religiosas ou econômicas. Elas nos darão acesso aos cenários que envolvem as realidades familiares entre nós, justamente as que irão incidir sobre a teorização das formas clínicas e de suas relações com a função paterna que a psicanálise adota, colocando-as, muitas vezes, em posições centrais no seu arcabouço teórico-clínico. Ainda que não haja dúvida de que a teorização desenvolvida ao longo de décadas não seja ingênua e não desconsidere as inúmeras implicações que engendram as hipóteses sobre o totemismo, a identificação ao pai, o complexo de Édipo, a herança mosaica, em Freud (1913/1994; 1921/1996; 1924/1996; 1939/1996); ou os avanços de Lacan (1957-1958/1999; 1963/2005; 1974-1975/ 2022) sobre a metáfora paterna, o Nome-do-pai e sua pluralização, bem como a formulação mais tardia da père-version; ainda que todas estejam sempre sob constante escrutínio, elas quase sempre “partem de um acordo” quanto ao que seja um pai em uma sociedade patriarcal masculinista de final do século XIX, na Europa (Melman, 2004/2008; 2007/2008). Justamente um pai que se insere na milenar tradição monoteísta, ou nas culturas patriarcalistas marcadas por uma forte presença do Estado no século XX e ainda no século XXI. Este acordo, no entanto, e aqui este é um dos pontos em que iremos insistir no presente artigo, será questionado se olhamos da perspectiva de nossa sociedade, em que grande parte da população vem de uma tradição pagã e acima de tudo teve seus laços familiares constantemente partidos e substituídos por instâncias autoritárias e violentas (como a do capataz e do Senhor de Engenho a certa altura), e encontrou ainda por cima com um Estado frágil, explorador e corrupto (Lessa, 2015). **** **** **** As reflexões que faremos a partir das considerações feitas acima se apoiam em uma clínica que podemos chamar em extensão (Lacan, 1964/1987), desenvolvida em momentos distintos e em circunstâncias diversas, por toda uma geração de psicanalistas, ao longo das últimas décadas. É difícil encontrarmos um predicado que designe esta clínica com propriedade, mas ela faz parte de todo um esforço geracional que vai desembocar na e dar continuidade à Reforma Psiquiátrica Brasileira, na qual a psicanálise teve um lugar que resta a ser melhor examinado. Mas nos referimos particularmente à presença de psicanalistas nos equipamentos de saúde e de saúde mental públicos, nas redes municipais de saúde, no sistema prisional e jurídico entre outros. Para o ponto que estamos interessados em ressaltar, no entanto, o que emerge de forma inconspícua, ainda que nem sempre explicitada e menos ainda teorizada criticamente, é o fato de que a experiência desta psicanálise, assim realizada no locus público, no contato com os usuários e usuárias dos vários serviços, desvela uma dinâmica própria da palavra. Ela ali surpreende por não fazer apelo ao pai, por não contar com ele como instância autenticadora desta palavra. A clínica em questão se encaminha, antes, para encontrar, na fala do sujeito, o que nela pode emergir como instância que assinala o lugar onde a lei inerente à linguagem se faz presente e pode delimitar, na emergência da significância, um dizer mínimo que, aí sim, nesse ponto, pode ser autenticado. O que ressalta em meio àqueles e àquelas que escutávamos é que a instância autenticadora não é o pai enquanto lugar da lei, pelo menos não é o pai a ser feito valer como o Um que sustenta o jogo da significância e do discurso. Para eles e elas, o Um é encenado e tem uma feição imaginária que circula entre formas nas quais o poder se encaminha, ou pela força ou por consensos identificatórios. Mas não é o pai quem decide os rumos do discurso. Na verdade, a significância é descolada do discurso, em boa parte dos casos, dando a impressão de quadros psicóticos que, de fato, não o são. Aliás, é mesmo parte do trabalho analítico com essas pessoas desintrincar estes dois processos para que a demanda no tratamento possa ser endereçada. Mas é importante voltarmos ao contexto em que a escuta a que nos referimos se dá. De início, vale a observação de que, em geral, a Europa e os Estados Unidos, para ficarmos com duas situações mais próximas da nossa, comportam um sistema educacional com um relativo êxito normalizante, o qual permite a formação de membros e cidadãos cientes de seu lugar na cultura, ou cientes de suas funções frente ao Estado. Cientes sobretudo de sua cidadania. O Brasil, entretanto, é muito heterogêneo a este respeito, sendo muito variado o grau em que as pessoas são situadas como cidadãs na cultura e pelo Estado. A rigor, este estatuto irá ser definido pela posição de classe de cada um ou de cada uma. Para além de uma cabível denúncia e de uma crítica quanto ao não reconhecimento da condição cidadã de cada membro da sociedade, vale dizer que o processo social neste país opera assim e este aspecto é facilmente constatável. A polícia invade a favela, distribui tiros, mata uns e outros, dentre os quais crianças, e o regime de impunidade civil não se desloca (Hirata; Grillo; Dirk, 2020). E isto pode ser generalizado para várias esferas, como a escola que não funciona e está sob ataque ou os equipamentos de saúde que são precarizados, e tantas outras (Gurski; Lo Bianco, 2023; Lima et al., 2019). O que a clínica nos ensina é que, mesmo sendo tratadas dessa maneira, as pessoas que escutamos agem e organizam uma experiência para dar conta das suas vidas; elas tecem um saber a propósito de como são tratadas e organizam as suas reivindicações e valores de modo a seguirem as suas vidas. É crucial que se reconheça aqui que não se trata de um saber apenas compensatório; há uma afirmação fundamental dos seus modos de inserção na vida, com as condições que lhes são dadas. Voltaremos a este ponto. A prática nos permite entrever de que modo as pessoas são ativas, se deixam organizar pela palavra, mas não têm muita confiança no pai e mesmo prescindem e sempre prescindiram dele. E, como já notamos acima, nem por isso recaem na fatalidade da psicose, como se pode pensar, caso tomássemos esta que chamaríamos de uma relativização do pai, como coincidente com o que Lacan (1955-1956/1981), em certo ponto de seu percurso, designou como a foraclusão do Nome-do-Pai. Nunca é demais enfatizar as condições para que as operações surgidas da experiência clínica, como a que estamos nos referindo, engendrem novas formas de conceituar e abordar os problemas que surgem. Tais operações não são fruto de uma especulação teórica, mas emergem da prática, na prática, surpreendendo e sempre solicitando que ousemos a responder aos desafios colocados. Por um lado, se sem dúvida mantemos a ida aos conceitos que orientam as formulações, as mais formais da psicanálise, por outro, o que insiste e nos interroga é a opacidade que envolve a prática. E é a esta que se trata de escutar, pois que, não desconhecendo o inaudito e muitas vezes invisível que ela coloca, se trata de ter coragem para ver, para observar e ouvir para além das grades que a conceituação nos permite enxergar. E, uma vez que nos deixamos ser atingidos e atingidas pelo que vem da prática, deslocando a conceituação anterior, podemos voltar, agora com o frescor do que a nossa escuta captou, ao que ela irá reinstaurar na própria conceituação, que se reformula a cada vez (Freud, 1915/1996). É então com este vai e vem da teoria à prática e à teoria e à prática etc. que avançamos para pensar o lugar do pai na clínica psicanalítica, particularmente na clínica em extensão, que se dirige aos atendimentos majoritariamente desenvolvidos em instituições públicas. **** **** **** Embora o pai seja um significante, como em Nome-do-Pai ou mesmo em Nomes-do-Pai, em sua função nomeante, ele é também uma formação social determinada historicamente. Essa, digamos, ambiguidade determina uma atitude muito frequente entre os lacanianos quando se trata de discutir algum tópico que a confronta. Muitas vezes, é assim. Caso nos apoiemos na historicidade, emerge logo a acusação de historicismo, sociologismo, etc. - pecados que devem ser evitados, motivos para que logo se restaure a boa norma teórica, com a aula a respeito da estrutura vis à vis as circunstâncias históricas e sociais; a antropologia é admitida nesse contexto, mas vale sobretudo para assinalar a eminência estrutural do conceito de parentesco e, com isso, o seu pertencimento à esfera do simbólico. Ou seja, neste ponto emerge uma tensão conceitual que vale a pena observarmos. O próprio Lacan (1969-1970/ 1992) maneja com ela. Em inúmeras ocasiões, ele distinguiu entre sociedades etnográficas e sociedades marcadas pela presença do Estado, da escrita, do discurso, do pai - ou uma mescla destas formações. Uma distinção importante que faz a este respeito se dá quando afirma que, naquelas que denomina “sociedades etnográficas” (Lacan, 1969-1970/1992, p. 86), os deuses aparecem em toda a parte no real (Lacan, 1960/1961/1992) - um de seus três registros - enquanto nas sociedades que conhecem o Estado ou são monoteístas, ou ambos - a discussão nunca se precisa, é um terreno sempre movediço devido aos usos teóricos a que podem se prestar - a instância que marca o lugar da Lei seria o Pai, aqui com maiúscula para dar a devida ênfase, e o seu registro proeminente seria o simbólico, que concentra em si uma força que reconhecemos como uma força vertical da palavra, vale dizer, sua autoridade. A função paterna é concebida por Lacan entre a sua visada de uma formação social e histórica datada e uma operação significante nomeante, a qual assinalaria o fecho, no sentido topológico, do registro simbólico. De fato, quando apreende esta função, ele o faz observando a coincidência entre ela e a instância paterna na sociedade europeia; será pouco a pouco, ao longo da sua teorização, que ele fará notar que estas duas funções se acoplam mais do que coincidem ponto a ponto, e chega à conclusão de que a função nomeante é muito mais geral do que o pai, em especial quando este é entendido como formação histórica. O pai responde por essa evacuação do real do campo da realidade, a neutralização pulsional desta realidade, digamos, a sua domesticação. Foi no processo histórico que isso ocorreu: das sociedades etnográficas - onde o real povoado de deuses emergia da própria realidade - passou-se às sociedades pagãs, já organizadas em torno do Estado. O cristianismo que se segue então toma o real pela via do simbólico, é situado na transcendência - fora do mundo - com a qual temos a relação mediatizada pela providência, com a alteridade vazia, mas suprema enquanto criadora e ordenadora do laço social. Daí até o ponto marcado pela ciência e toda a produção filosófica que emerge com ela, onde o Outro se esvazia por completo, sendo o lugar de uma pura alteridade, sem conteúdo algum, pura estrutura de escritas. É, então, no contexto do cristianismo que emerge essa figura - o pai - que, no lugar do mestre, faz a mediação entre o particular e o universal no laço social. No mesmo momento, dá lugar à família como instância do particular. Posteriormente, o Estado vem responder pelo universal, isso desdobrado na representação, através da religião, nos avatares das relações, sempre difíceis, entre Deus, agora único, e os humanos. Esta brevíssima menção a como chegamos ao pai e seu lugar no mundo ocidental dá também o lugar em que a psicanálise situa o sujeito. Do ponto de vista da constituição subjetiva, de como um bebê passa a responder como sujeito, ela nos permitiu uma aproximação dessa articulação absolutamente nova, por colocar no núcleo da sua conceituação a relação entre corpo e linguagem. Embora os psicanalistas, especialmente os lacanianos, deplorem o que seria um ponto de vista desenvolvimentista, sob esse aspecto de como um naco de carne toma a palavra, eles tiveram que levar em consideração o laço social dentro do qual essa passagem se faz efetiva. Ora, no contexto de Freud, essa forma social não podia ser outra, senão a família patriarcal do seu tempo. No entanto, vemos como Freud, sensível à questão, mesmo com o que reconhecemos como os seus equívocos, teve de fazer apelo, através da antropologia do seu tempo, a ordenações “anteriores” ao advento da família patriarcal - é nesse contexto que ele projeta para trás o pai, buscando entender o que nele respondia pela exigência lógica da linguagem de marcar o universal, e as mediações com o particular a partir do qual ele vem estabelecer, digamos, a sua “superioridade” em exercer a soberania ordenadora do discurso, criando assim o mito (respondendo pelo universal) do pai primevo; um “macaco” assinalando o universal a partir da sua força ou potência, a força física como metáfora da potência significante, exercida no particular da convivência com os seus semelhantes (Freud, 1913/1996). É importante ressaltar como esta configuração está marcada na história do ocidente. Herdeira do Império Romano, se desdobra nos avatares dos três monoteísmos que a definem (Le Colloque de Cordue, 1994; Gauchet, 2003). Neste ponto, clínicas da psicose - como as desenvolvidas pelo psiquiatra e psicanalista francês Marcel Czermak, da escola de Sainte Anne, que nos orientou durante muitos anos no trabalho na rede de saúde, bem como em nossas clínicas nas instituições de saúde - podem ser trazidas aqui para nos auxiliar no que estamos procurando avançar acerca da conceituação do pai (Czermak, 1996; 2012). Desenvolvida em hospitais franceses, ela nos aponta de forma nítida a diferença entre o que podemos considerar uma clínica do pai e uma clínica que, veremos, não é feita sem pai, o qual, no entanto, deixa de ocupar a posição central nesta concepção. A clínica de Czermak nos permite chegar muito perto de entender como este pedaço de carne se põe a falar a partir da sua relação com o pai em uma sociedade como a europeia. Entretanto, com este detalhe, que é enorme, trata-se de uma clínica que não esclarece esta questão por seu sucesso, mas por constatar onde, em que lugar da articulação estrutural, no sujeito, tal relação se quebrou. É uma clínica que não se esclarece pela efetividade positiva da identificação com o pai, a qual ajustaria e tornaria o sujeito apto para a convivência social. Antes, ela permite que se reconheça onde o pai não compareceu em sua função simbólica. Justamente a foraclusão. Ou seja, indica pelos efeitos que se apanham nas psicoses, que ele, o pai, esteve lá na sua abolição ou, então, na não assunção ao simbólico. Ora, o que nos interessa enfatizar, no percurso que estamos fazendo, é que esta conjuntura não é a mesma que a observada em nossa sociedade, ainda que fenomenologicamente possamos encontrar muitas situações semelhantes às que ele descreve como próprias da psicose. Por várias razões, as pessoas às quais o nosso trabalho esteve dirigido se organizam no discurso e constroem suas vidas de modos inventivos e específicos que não podem ser resumidos à psicose. De qualquer forma, a discussão com analistas como Czermak, com quem tivemos a oportunidade de trocar algumas ideias, se tornam particularmente difíceis, porque, em razão do mimetismo que mencionamos logo no início do presente texto, dentre tantas outras formas de ocultação de nossas condições sociais estruturais, damos a parecer que somos uma derivação subalternizada da cultura europeia. E isso se repete e atravessa as várias circunstâncias de nossa produção, aliás, seja a acadêmica, seja a que estamos tomando aqui como nosso objeto para esta reflexão. Pouco comparecemos por nossa originalidade, mas por uma marcação deficitária da nossa diferença. Um exemplo corriqueiro e óbvio, mas bastante peculiar, diz respeito ao preenchimento de documentos da administração pública brasileira, os quais sempre solicitam que se preencham os dados de filiação, nome do pai, nome da mãe, data de nascimento e outros que referenciam os sujeitos no campo social. O formulário pode ser preenchido formalmente, porém, quando o observamos mais de perto, o pai não é o pai, pode ser o tio, o companheiro da mãe; a mãe não é a mãe, mas a avó, ou outra pessoa, já que “mãe é quem cria”, como se acredita. Ou seja, as respostas se ajustam às figuras do parentesco cristão europeu e o resultado é o ocultamento das nossas condições, de nossas modalidades de estar em sociedade. O fato principal é que, ao buscarmos localizar as pessoas por referência à estrutura de parentesco europeizada, o que encontramos é a ausência do pai nas suas inúmeras formas; e, ao situarmos então o dinamismo psicopatológico nessa ausência, surge invariavelmente a descrição generalizada da “família desestruturada brasileira”, que manteria o pai como potência efetiva em razão de sua presença negativa - aliás uma maneira de salvar o pai e a família, como se “estruturada” tivesse um sentido bem definido, o que em realidade não é o caso. **** **** **** Neste ponto, chegamos ao que consideramos o passo necessário a ser dado que leva da “ausência do pai” ao “sem pai” (Fernandes, 2024); porque justamente não se trata de uma falta por relação ao que seria uma família estruturada, mas de uma organização outra. Esta outra configuração, no entanto, é de difícil acesso, sobretudo porque a distribuição dela é difusa pela população da sociedade brasileira: para ficarmos com o referencial psicanalítico, encontramos aqui neuroses comuns que giram, sim, em torno do Édipo, psicoses conformes aos manuais de psiquiatria, mesmo as de base psicanalítica marcadas pela potência negativa da foraclusão do Nome-do-Pai. Por isso, admitirmos um “sem pai” nos coloca no arriscado limite da apreensão conceitual. Trata-se aqui, então, de uma primeira abordagem de questão tão complexa, mas que é urgente que possamos levantá-la. É importante que enfatizemos as consequências dela para uma clínica do pai, ou melhor, para uma crítica à clínica do pai. Ao invés de nos apoiarmos na instância paterna para acionarmos o campo da fala, é necessário antes nos centramos na emergência da significação e do sentido, no campo mesmo onde emergem as demandas mais paroxísticas (Forget, 2018; 2022; Melman, 2005/2008). Trata-se então de nos jogarmos e nos movermos na teia imaginária mesma em que tais demandas - carregadas de todas as paixões -, se expressam; e mais que se expressam, são atuadas. Manifestações que poderíamos situar entre uma histeria aguda e um surto psicótico, mas cujo diagnóstico não poderia nunca ser resumido de forma definida e nítida. Nestes contextos, observamos que o que faz as vezes de alguma autoridade é o próprio sentido emergente, que carrega junto a si a possibilidade de discurso. Vale dizer, discurso sem qualquer apoio em uma identificação com a vertente vertical da palavra, que, ao contrário, é dependente estritamente de alianças consensuadas, mas fugazes, sem suporte outro que o de um combinado na palavra. Processo que, em se dando a cada vez, segue até a iteração que deixa sua marca, que assinala o lugar da transferência no pacto mesmo, que emerge na imanência do laço social. O que nos chama a atenção precisamente neste ponto é o apelo fraco à alteridade, que chamaríamos de transcendental, do pai. Tal dinâmica nos permite entrever que a Lei é da linguagem e ultrapassa o pai. Pode se apoiar nele, aferrar-se a ele, mas, como condição fundante, está além, prescinde dele, sendo, na verdade, esta Lei, a fonte da sua autoridade. Trata-se, enfim, de um simbólico além ou aquém do pai, que brota de dinamismos imaginários, nos choques que cavam o registro do real entre a palavra e o corpo. A partir destas constatações, por mais precário que esse modo de funcionar possa parecer e mesmo ser, passamos a entender o vínculo que comunidades muito grandes de pessoas mantêm, onde inventam e tecem as suas vidas desse modo e com estes recursos. É o que vimos em comunidades inteiras que conservam os cacos de suas culturas de origem, uma dinâmica que evoca “algum pai”, sem terem com isso qualquer “consciência de si”, no sentido hegeliano, e em um contexto de uma depreciação violenta por parte de nossas elites, mas com o adendo crucial de que foi dessa forma que tiveram algum êxito em marcar o que é próprio e específico no significante “brasileiro” (Ribeiro, 1995/2015); neste ponto, não podemos deixar de lembrar também das ressonâncias de toda a obra e da presença de Ariano Suassuna (1927-2014). Voltamos ao que dizíamos anteriormente: não se trata de um recurso compensatório, apesar de nossa apreensão do popular sempre ser feita com categorias negativas que assinalam um déficit; trata-se, ao contrário, de dar lugar ao fato de que, apesar de tudo, essas populações criaram e criam um mundo com as condições extremas e adversas que enfrentam. Criaram, criam e inventam o Brasil, o Brasil em torno do qual cantam e comemoram. Um Brasil difícil - não é o caso de produzir mistificações -, com traficantes, milícias, políticos perpetuadores das exclusões e tudo mais... um Brasil sujo onde, no entanto, está inscrita a sua singularidade enquanto um ponto de vista que diz respeito à civilização. **** **** **** Para finalizar, deixamos registrada a conclusão do que vimos avançando sobre a nossa diferença, que, para o nosso trabalho com a psicanálise, tem um ponto relevante no imperativo posto pela problematização colocada pelo declínio do nome-do-pai. Se essa é a situação europeia, e, mais extensivamente, a de todas as sociedades formadas a partir dos monoteísmos, como insistimos, este não é o caso estritamente falando da sociedade brasileira. Nossa sociedade em seus extratos mais, digamos, brancos e europeizados, é uma sociedade nos moldes do que se forjou pelo monoteísmo cristão; nesses contextos, talvez seja apropriado falar-se em declínio do nome-do-pai, já que seguimos passo a passo as derivas do que acontece nas sociedades marcadas pelo patriarcado. Porém, o fenômeno da racialização atravessa e determina nossa estrutura de classes, onde se fazem presentes aqueles filhos de sociedades pagãs que nunca se ajustaram aos moldes patriarcais. Pode-se fazer duas formulações verdadeiras, mas contraditórias, tanto dizendo-se (1) que nossas elites nunca permitiram que, efetivamente, essas pessoas encontrassem seu lugar na sociedade limitando, por inúmeros mecanismos racializados, o acesso delas aos modos de vida por ela preconizados; quanto pode-se dizer também (2) que essas pessoas nunca pretenderam de fato, ou não puderam, recusar suas origens, por mais turvas ou sofridas que estas tenham se apresentado no laço social, que - de alguma forma a esclarecer -, elas resistiram a essa, digamos, “colonização” nas figuras do negativo que as marginalizavam e insistiram em traços que mantinham presentes seus significantes mestres, positivados, podemos dizer, mesmo com o custo social que sabemos. Estas formulações exigem serem acompanhadas da reflexão clínica, esta que obrigatoriamente é suscitada a partir dessa configuração. De uma forma fundada no mal-entendido entre uma clínica da psicose que se funda na foraclusão do nome-do-pai e avança para um entendimento do declínio desta operação significante - a clínica que, por exemplo nos ensinou, como mencionamos, Marcel Czermak e a Escola de Sainte-Anne -, passamos a uma clínica que também recolhe inúmeros fenômenos situados no campo da senso-percepção e das afetações no corpo, que repercutem como nas descrições da clínica de Sainte-Anne, mas que não podem ser entendidas como foraclusão do nome-do-pai, tendo que ser entendidas, antes, como referidas a um “sem pai” ou “não sem pai”. Até porque muitas dessas manifestações não delimitam uma condição psicótica, ao contrário e muito surpreendentemente, delimitam uma certa “normalidade”. Não fosse assim, teríamos de admitir o contrassenso de que quase todos os pacientes que escutamos são psicóticos ou que a pobreza, na qual vivem em sua enorme maioria, é uma condição psicotizante. Periféricos, que sejamos, os populares dentre nós, admitimos formas de configurar a relação com o corpo, “estados de alma”, conversas com o além e o outro mundo, que as sociedades patriarcais alijaram, apagaram em prol de uma “domesticação” do real e de uma relação com a alteridade marcada pelo Um na sua morada no céu, quer dizer, na transcendência e, na ciência, na opacidade da letra, na sua relação com a técnica. No caso da clínica do pai, temos de pensar a foraclusão do nome-do-pai na estipulação de uma psicopatologia das psicoses. Na situação brasileira, marcada pelo “sem pai” ou o “não sem pai” sob a exigência de inventar não tanto um pai, mas um terceiro, para que os seus sujeitos possam advir, temos que, além de uma psicopatologia, pois esta continua a ser necessária diante das crises que irrompem no laço social, inventar formas de laço nos quais essas pessoas possam, justamente, inventar/nomear as suas condições de assunção como sujeitos, sendo o “coletivo”, a sociabilidade, esse terceiro fértil e possibilitador. Este é apenas o começo de uma iniciativa que será muito mais abrangente para a psicanálise entre nós. Ainda há muito pouco realizado no sentido do que essa problematização aponta, mal começamos a poder situar as respostas que encontramos nas inúmeras situações em que arriscamos a nossa ação: há muito a ser valorizado como formulações positivas e criativas em face do desafio maior para o falante que é o de estar constituído nas leis da linguagem. Isso sem omitir ou não podendo deixar de ser levado em consideração, em um outro giro, que, muito provavelmente, o “sem pai” ou o “não sem pai”, que podemos atribuir à nossa população periférica, também defina a parte de nós letrada, muito mais que a europeia, sem que disso nos apercebamos minimamente. Referências ARANTES, P. (2023). A fratura brasileira do mundo: Visões do laboratório brasileiro da mundialização. São Paulo: Editora 34. ARANTES P 2023 A fratura brasileira do mundo: Visões do laboratório brasileiro da mundialização São Paulo Editora 34 AZEVEDO, T. de(1963). Social change in Brazil. Gainesville: University of Florida Press. AZEVEDO T. de 1963 Social change in Brazil Gainesville University of Florida Press CANDIDO, A. (1951). “The Brazilian Family”in LYNN SMITH, T.; MARCHANT, A. (Edited by). Brazil: portrait of half a continent. New York: The Dryden Press, pp. 291-312. CANDIDO A 1951 “The Brazilian Family” LYNN SMITH T. 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