agora Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica Ágora (Rio J.) 1516-1498 1809-4414 Programa de Pós-graduação em Teoria Psicanalítica do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ ABSTRACT: This article starts from a perplexity regarding the Brazilian pandemic scenario, marked by social denial on the part of public authorities regarding the experience of loss due to covid-19. Thus, we delve into this experience through the testimony of Lena, a healthcare professional who lost her partner, Beto, to covid. We articulate testimonial aspects with Freud’s second theory of trauma and Ferenczian denial notion. We draw attention to some possible impacts of denial in this experience, considering mourning as a political phenomenon. We point out the complexity of this process, which unfolds in a pendulum movement. O nefasto período pandêmico brasileiro parece ter sido um pesadelo, um pesadelo do qual aparentemente acordamos, vivos. Um pesadelo que nos esforçamos para esquecer. Esse tempo parece ter durado um instante confuso, simultaneamente comprimido e alargado, que repercute de maneira incessante no presente. Repercute, sim, mas vai adquirindo os contornos indefinidos de uma névoa que se dissipa constantemente. Mas eu lembro que, enquanto acontecia, também era como um pesadelo. Os corpos sendo empilhados em caminhões, as covas comuns, o oxigênio que faltava, o choro das pessoas que perdiam, ao vivo e permanentemente, alguém que amavam. O contraste disso com a indiferença de autoridades eleitas, com o “E daí?” que saía, para sempre, permanentemente, da boca do então presidente da República. “E daí”, dizia ele - e suas palavras ecoavam, se traduziam em afetos - e em ações - compartilhadas por muitos, compartilhadas por uma quantidade impressionante de pessoas. Eu não sou coveiro1, ele dizia. Eu não sou coveiro, repetiam as pessoas. Parecia um pesadelo, sim. Acordamos? Partindo dessa perplexidade, este trabalho visa oferecer um olhar para a experiência de perda por covid, articulando excertos de um testemunho - escutado e transcrito - à segunda teoria do trauma, em Freud (1920/2010), e à noção de desmentido, em Ferenczi (1931/2021). Começaremos apresentando o percurso metodológico empreendido para, em seguida, sustentarmos a escolha pela aposta em desenvolver uma pesquisa pautada pelo testemunho. Essa perspectiva, ancorada em uma ética da memória, envolve todo o trabalho e implica a nós, pesquisadoras-testemunhas, na sua tessitura. Partimos do pressuposto de que compartilhamos com a participante, de alguma forma, a condição de sobreviventes da catástrofe pandêmica. Assim, o testemunho escutado e transcrito é narrado desde uma perspectiva também testemunhal, assumida pelas pesquisadoras, a qual nos parece crucial para a discussão que estamos propondo. Por conta dessa escolha ética, a escrita do artigo, em diferentes momentos, intercala vozes e pessoas do discurso, em uma certa alternância entre os registros pessoal-impessoal. Na seção seguinte, recorrendo à imagem dos vaga-lumes, descrita por Didi-Huberman (2011), apontamos para o cunho paradoxal do testemunho produzido, situado entre o que denominamos “a luz ofuscante do desmentido social” e os “gestos vagalumiantes de reconhecimento”. Percurso metodológico O presente artigo consiste em um estudo de caráter qualitativo, alicerçado no método psicanalítico. Fez-se uma pesquisa bibliográfica sobre a temática e, a isto, somou-se o instrumento prático da entrevista semiestruturada, pautada pelo testemunho (tomado enquanto operador metodológico). Assim, escutamos um sujeito que perdeu alguém afetivamente significativo por covid-19. Quanto ao cenário do estudo, a participante foi selecionada através do banco de dados do Serviço Escola de Psicologia, da Universidade Federal de Pelotas (UFPel). Os critérios de seleção incluíam: 1) ter perdido alguém afetivamente significativo no contexto da pandemia de covid-19, entre março de 2020 e dezembro de 2022; e 2) estar em acompanhamento psicológico no serviço no momento da realização das entrevistas, dada a possibilidade de a pesquisa ensejar uma mobilização afetiva mais profunda na pessoa selecionada. A larga delimitação temporal estabelecida como critério objetivava abarcar perdas ocorridas no período de março a junho de 2021, considerado o mais crítico da pandemia no país (Fiocruz, 2022). Nos alinhamos aos estudos que associam esse momento crítico à construção de um ambiente político favorável à propagação do novo coronavírus. Aqui, sublinhamos a estratégia político-institucional de disseminação da doença, implementada e coordenada pelo governo Jair Bolsonaro (Ventura; Reis, 2021). A construção dos dados se deu por meio das entrevistas, conduzidas a partir de questões amplas, no intuito de abrir a narrativa do sujeito. Foram realizados dois encontros, com duas horas de duração cada, os quais foram transcritos, organizados em unidades de sentido e analisados a partir dos pressupostos da estratégia clínico-interpretativa (Dockhorn; Macedo, 2015). Construiu-se uma narrativa clínica da participante, tecida a partir de aspectos relacionados à sua história material e vivencial, bem como de indicadores transferenciais e contratransferenciais, próprios de uma escuta orientada pela psicanálise. Quanto ao método psicanalítico, tal proposta metodológica se coloca na contramão de uma separação dualista entre pesquisadora e objeto de pesquisa, propondo que o conhecimento sobre o fenômeno investigado é produzido, justamente, na relação construída entre ambos. Nessa relação, estão em jogo processos transferenciais e contratransferenciais, estabelecidos tanto entre pesquisadora e o sujeito entrevistado quanto entre pesquisadora, a teoria que a embasa e o conteúdo das entrevistas, transformado em texto escrito (Figueiredo; Minerbo, 2006). Ao longo de todo o percurso, nos orientamos pelos princípios éticos presentes na Resolução 466/2012 do Conselho Nacional de Saúde (Brasil, 2012). A pesquisa foi aprovada pelo Comitê de Ética em Pesquisa com Seres Humanos (CEP) da Universidade Federal de Pelotas, sob o número CAAE 69345923.0.0000.5317. Testemunho como operador metodológico Nossa aposta em construir uma articulação entre a psicanálise e a perspectiva do testemunho, diante da experiência de perda por covid-19, considera o componente político que atravessa essa experiência. Constata-se uma contínua banalização das mortes - muitas das quais não foram sequer contabilizadas, dado o alto índice de subnotificação. Além disso, percebe-se que essa contagem quase nunca foi narrativizada, isto é, raramente é possível imaginar quais histórias e vínculos afetivos estão implicados em cada pessoa perdida e no seu entorno social. Nesse sentido, concordamos com Martins, para quem contextos de catástrofe histórica trazem consigo a exigência da “construção de uma narrativa individual, mas também coletiva” (Martins, 2020, p. 99). Assim, sustentamos que o testemunho constitui uma via privilegiada de possibilidade à narração de uma experiência que se tentou, como estratégia política, apagar. Nos movemos, então, na busca por uma narrativa singular que diz, ao mesmo tempo, do coletivo. O conceito-ferramenta do testemunho está historicamente atrelado à literatura de testemunho, que surge no contexto pós Segunda Guerra Mundial, a partir de eventos ligados ao genocídio judeu - Shoah. Esse evento-limite, marcado pelo horror produzido pelos nazistas em campos de concentração e de extermínio, sublinhou o caráter catastrófico do século XX e inaugurou a era testemunhal (Szuchman, 2017). Porém, conforme Antonello (2016), a lógica do testemunho, embora atrelada a esse contexto, não se resume a ele, podendo ser utilizada para pensarmos outras circunstâncias de extrema violência, que evoquem, de alguma forma, o problema da narração do traumático. O testemunho consiste em um relato do sobrevivente de um evento catastrófico (potencialmente traumático). Esse relato não se compromete com uma narrativa coesa, articulada por um fio lógico, muito menos com uma verdade factual. Envolve a busca por representar esse evento, da forma como for possível, narrando-o a um outro. Isso porque, conforme Gondar e Antonello, “a resolução do trauma exige o lugar da testemunha” (Gondar; Antonello 2016, p. 19), lugar que precisa ser sustentado e suportado. Ao analista-testemunha caberia a tarefa ético-política de, primordialmente, reconhecer o outro. Reconhecer consistiria em legitimar a sua percepção da realidade, dando crédito à sua experiência - postura que envolve uma oposição radical à perspectiva do desmentido, conforme veremos ao longo do texto. Na mesma esteira, Szuchman pontua que o testemunho evoca “uma língua que não pode ser encontrada nos dicionários e enciclopédias, não está pré-fabricada e precisa de condições de escuta e reconhecimento para poder ganhar palavras” (Szuchman, 2017, p. 59). A autora concebe a função testemunhal como uma peça-chave para a construção de uma história coletiva, compartilhada, do acontecimento. Sublinha, retomando Walter Benjamin (2020), que a lógica do testemunho envolve a abertura de um espaço para que pontos de vista comumente relegados ao apagamento e ao silêncio sejam visibilizados. Essa possibilidade vai ao encontro da indicação ético-política benjaminiana de contar a história desde a perspectiva dos vencidos. No mesmo sentido, Koltai (2016) afirma que, a quem escuta, cabe um dever de imaginação: devemos nos prestar a imaginar a intensidade da experiência relatada pelo sujeito. O testemunho põe em jogo, então, uma co-construção entre aquele que tem algo a dizer e um outro que se dispõe a escutar sua narração. Tendo isso em vista, a seguir, passaremos a abordar, de modo mais direto, o testemunho da participante. Para introduzir a sua narrativa, faremos, na primeira pessoa do singular, uma breve exposição acerca do que antecedeu o nosso primeiro contato. O(A) leitor(a) perceberá que, ao escutá-la, me posiciono enquanto testemunha/sobrevivente, também, o que produziu implicações no desenrolar dos encontros. Duas testemunhas, duas sobreviventes Decido chamá-la de Helena. Seu companheiro, de Beto. Beto sempre se referia a ela usando um apelido específico (algo que me chama a atenção quando começo a escutá-la). Prontamente decido, então, escolher para ela um apelido, também. Vou chamá-la de Lena. Beto morreu em junho de 2021. Em maio de 2023, depois de levantar os prontuários, fiz uma lista com as pessoas selecionadas. Helena era a única que cumpria todos os critérios estabelecidos. Passo vários dias às voltas com seu nome e telefone, ansiosa e hesitante, temendo o contato. Somente no início de junho, em uma sexta-feira, tenho coragem de ligar para Lena. Ela me atende, de dentro da UTI. *** Lena é uma mulher cisgênero, branca e que trabalha como profissional da saúde. “Por mais que eu viva naquela linha tênue entre a vida e a morte”, ela me diz, “pra mim o fato de eu poder ajudar de alguma forma aquelas pessoas já é o auge”. Ela tem estado imersa no cenário pandêmico desde o início: atuou na linha de frente durante toda a pandemia, e trabalhou no contexto da saúde pública em vários níveis de atenção distintos - inclusive em Unidade de Terapia Intensiva (UTI). Ela me disse, várias vezes, que tinha muita história para contar, mas narrou “as mesmas” cenas nos dois encontros. Havia uma repetição em curso, um teor de literalidade e fixidez na sua narrativa. Por outro lado, Lena parecia conferir algum sentido às suas experiências. No decorrer do artigo, tentaremos abordar esse cunho paradoxal. Escutar Lena foi difícil. Me senti desmoronando diante dela, com ela - “um lenço pra ti”, eu disse a ela, em certo momento da primeira entrevista, “e outro pra mim”. Nessa hora, rimos em meio às lágrimas, em uma cumplicidade dolorosa que não imaginei que fossemos experimentar com tanta facilidade. Em vários momentos da escuta, eu tentava perceber se ela queria continuar falando, ou se seria melhor interrompê-la, contornar o relato, convidá-la para retomá-lo em uma próxima entrevista. Mas logo ficou nítido que ela queria falar. Queria muito. Insistia em prosseguir e, quando eu pensava na possibilidade de interromper sua fala, ela, como se adivinhasse minha intenção, se botava a falar mais e mais. Uma necessidade de continuar se impunha, diante dos segundos de silêncio. A pergunta precisou se voltar, então, para mim mesma: consigo sustentar um espaço de escuta mais prolongado? Penso que escutá-la foi especialmente difícil porque há algo de específico nesse caso - algo para o qual tentaremos apontar: eu e Lena compartilhamos, de alguma forma, a posição de sobreviventes (de testemunhas, portanto) da catástrofe pandêmica. Isso é interessante, visto que as produções teóricas em torno da literatura de testemunho, em articulação com a psicanálise, se baseiam em uma espécie de “diferença fundamental de posicionamento”: há alguém que viveu um acontecimento potencialmente traumático - e que sobreviveu a ele - e há alguém que se põe a escutar o relato do sobrevivente, sem possuir implicação vivencial direta com o acontecimento. Ou seja: há uma sobrevivente-testemunha e há uma escutadora/analista, que se coloca na cena enquanto uma testemunha-externa-ao-ocorrido, não enquanto, ela própria, sobrevivente. Mas foi também como duas sobreviventes que eu e Lena estivemos diante uma da outra2. Talvez tenha sido justamente por isso que, mais difícil do que escutá-la no instante dos encontros, foi a tarefa de, depois deles, transcrevê-la - isto é, de me pôr a reescutá-la, várias e várias vezes, traduzindo sua voz embargada em palavras escritas. Foi preciso, em suma, suportar escutá-la e inscrevê-la em uma escrita, tomando o cuidado de, nessa transformação, transmitir ao máximo possível a intensidade da fala. Tarefa que me exige vários dias para se cumprir, dado que é marcada por uma dupla dificuldade: compreender, na gravação, algumas palavras que ela me disse; e suportar transcrevê-las, quando as decifro. A luz ofuscante do desmentido social Ao refletir sobre os fenômenos fascistas contemporâneos, Didi-Huberman (2011) trabalha com uma alegoria de luz e sombra, na qual o perigo fascista é representado por uma esmagadora claridade. Para ele, tal luminosidade - cada vez mais excessiva - tem impedido que se produza a penumbra necessária para o aparecimento da “pequena luz” dos vaga-lumes. Neste tópico, tomaremos de empréstimo essa imagem. Para iniciarmos a leitura da experiência de perda por covid-19 a partir do desmentido, pedimos licença ao leitor para darmos um passo atrás, a fim de realizarmos uma breve incursão teórica em torno da noção de trauma em psicanálise. Sabe-se que o trauma é um tópico inacabado, e que pode ser explorado de diversas maneiras na obra de Freud (Lejarraga, 1996). Dada a amplitude dessa noção, frisamos que este trabalho terá como base a sua segunda teoria do trauma, em que este passa a ser compreendido enquanto um excesso pulsional que inunda violentamente o psiquismo, impedindo que o aparato domine e ligue as excitações na forma de representações. Esta teoria passa a ser esboçada no que se convencionou denominar “virada de 1920”, que marca a emergência da segunda tópica no pensamento freudiano, a partir de Além do princípio do prazer (1920/2010). Aqui, o autor formula a teoria do novo dualismo pulsional, e inaugura o conceito de pulsão de morte, associada à energia dispersa/desligada no aparato, a qual obedece a um princípio disjuntivo, de desligamento, de destruição. O modo mortífero da pulsão funciona segundo a “compulsão à repetição”. Sob esse mecanismo, o acontecimento traumático não-representado é constantemente revivido e presentificado em sua literalidade, com “exatidão fotográfica” (Antonello, 2016). Conforme Birman, a pulsão de morte consiste naquilo “que não quer ser escrito e falado”, o que configura um “obstáculo à emergência da palavra” (Birman, 1989, p. 232). Nesse ponto, cabe inserirmos algumas considerações sobre a teoria da traumatogênese, de Ferenczi (1934/2021), visto que sua concepção diverge bastante daquela de Freud. Uma das principais diferenças se refere ao fato de que, em vez de apostar no primado da fantasia, Ferenczi compreende o trauma enquanto um fenômeno fundamentalmente relacional, de modo que dá ênfase à importância do outro para que uma dada experiência se configure como traumática (Kupermann, 2022). Para Ferenczi (1934/2021), existem dois tipos de trauma: o estruturante e o desestruturante. Nosso recorte prevê uma breve discussão acerca do trauma desestruturante, mais especificamente da sua relação com o desmentido (Gondar, 2017). Este estaria associado a um choque inesperado, capaz de provocar uma reação de comoção psíquica. A comoção se refere a um excesso ao qual o psiquismo responde com o que o autor denomina de “auto clivagem”, isto é, destruindo a consciência de si enquanto formação psíquica coesa. Tal mecanismo opera interrompendo o fluxo de excitações excessivas, desconectando o sujeito da sua percepção. Como um anestésico, instaura um estado de passividade psíquica (Knobloch, 2022). Ao dar visibilidade ao fundamento alteritário - marcado pelo entorno social - do traumático (Canavêz; Vertzman, 2021), Ferenczi (1931/2021) desenvolve o conceito de desmentido. O autor aborda essa noção a partir de uma cena paradigmática de abuso sexual infantil. No entanto, é preciso considerarmos a abrangência desse conceito para pensarmos outras situações de abuso e sujeição. Na narrativa ferencziana, a criança abusada comunica o acontecimento a um adulto (a um terceiro) que a desmente, isto é, descredita a veracidade dessa experiência. Para além de negar-se a escutá-la, o adulto, através do desmentido, faz uma enfática afirmação à criança: a de que o abuso não aconteceu, ou seja, a de que o acontecimento, intensamente experimentado por ela na sua esfera mais íntima, nunca existiu. Ao fazê-lo, produz na criança uma dúvida acerca da sua percepção do mundo e de si mesma, de modo que o sujeito do desmentido sofre uma forma de traumatismo que repercute violentamente nos processos de reconhecimento de si (Canavêz; Vertzman, 2021, p. 7). Nesse sentido, descreditar a percepção de um sujeito acerca do seu próprio sofrimento implicaria, em última medida, em um descrédito “da própria condição de sujeito daquele que vivenciou o trauma” (Gondar, 2012, p. 196). Frisamos que o desmentido envolve uma relação de poder assimétrica, estabelecida entre o sujeito que sofreu a violência e um outro, investido de poder, que a desmente. Entende-se que o sujeito violentado busca o outro com esperança de ser reconhecido, e confere a ele legitimidade para acolher o seu sofrimento, para dar algum contorno a essa experiência. Mas o outro, enquanto suporte da confiança, em vez de ancorar uma possibilidade de amparo e de representação, a desmente, tornando ainda mais intensa a violência do fato ocorrido. Isso configura a dimensão traumática. Sabe-se que a condução política da situação pandêmica foi marcada por um negacionismo, por parte de autoridades públicas, da tragédia em curso, o qual fundamentou ações e omissões concretas durante a situação de crise. Nossa hipótese é a de que esse tipo de postura - assumida por um outro que ocupava o lugar conferido à autoridade máxima do país, e que contava com uma massa de apoiadores - desmentiu de inúmeras formas a experiência dos sujeitos inseridos nesse contexto - sobretudo a experiência de perder alguém afetivamente significativo. Essa postura ficou nítida em vários momentos, dos quais, destacamos dois: quando o então presidente chamou a covid-19 de “gripezinha”3; e, quando questionado sobre a quantidade de mortos, disse “Eu não sou coveiro, tá?”. Assim, sustentamos, com Ferenczi (1931/2021), que um evento não adquire um caráter traumático no instante em que ocorre, mas, sim, em um tempo posterior, em que há o não-reconhecimento do ocorrido por parte de um outro significativo, que deveria legitimá-lo. Isso posto, nos interessa apontar para o desmentido enquanto um dos aspectos que podem impor especificidades ao trabalho de luto. Nesse sentido, seguimos a indicação de Martins, para a qual “a ausência de reconhecimento oficial da dor e das perdas cria diversos obstáculos à elaboração individual e coletiva do luto” (Martins, 2020, p. 103). Embora o luto seja um processo singular, que varia conforme a história libidinal e os recursos psíquicos dos quais dispõe cada sujeito (Freud, 1917/2010), esse evento se dá em um contexto sociopolítico mais amplo, que pode facilitá-lo ou dificultá-lo (Rodrigues, 2016). Os ritos fúnebres possíveis Durante a pandemia, uma das medidas de suposta prevenção ao contágio consistiu na modificação rigorosa dos rituais fúnebres tradicionais, que passaram a ser abreviados ou até mesmo suspensos (Canuto et al., 2023). No caso de haver a possibilidade de realização do velório - com caixão obrigatoriamente lacrado - a presença de familiares e amigos na cerimônia deveria ser limitada ao mínimo possível. Também se recomendava que se mantivesse, entre as pessoas presentes, uma distância mínima de um metro (Brasil, 2020). Na história de Lena, nos vimos diante de uma exceção: ela teve, enquanto profissional da saúde, a possibilidade de acompanhar a internação do companheiro e de despedir-se dele - além de ter podido realizar rituais fúnebres. Apesar disso, seu testemunho deixa nítido o quanto as questões referentes à despedida no contexto pandêmico exigem uma atenção especial e uma complexificação do nosso olhar. Lena, ao perder Beto, foi lançada em uma situação de profundo desamparo: poderia velá-lo e enterrá-lo, sim, mas precisaria dar conta sozinha dessa morte. Seu testemunho permite compreender que houve uma espécie de capilarização social da lógica do “Eu não sou coveiro”. Os representantes sociais, que, na contemporaneidade ocidental, comumente se mobilizam em torno da morte e do morrer, se negaram a se haver com essa perda. Isso fica nítido em duas recusas referidas por Lena. A primeira, foi a da igreja, que se negou a mandar um representante para encomendar o corpo (“Na hora de encomendar, o corpo não tinha ninguém. Não conseguimos ninguém pra falar nada, pra fazer nada”). A Lena, couberam as palavras humanas - e sagradas - que ela disse ao realizar, sozinha, a encomenda do corpo. Ao me contar sobre esse momento, Lena constata uma espécie de apagão na sua memória: “mas se tu me pedisse para eu te contar o que eu disse, eu não saberia dizer. Não lembro”. Talvez ainda não haja esquecimento possível - simbolização suficiente - para essa cena. A segunda recusa foi a da funerária, que afirmou, enfaticamente, que “não adiantaria levar roupa”: eles não vestiriam Beto “porque ele estava na ala covid”, e morto por covid, “eles não vestiam”. Mesmo que a equipe médica tenha comprovado que Beto não representava mais risco algum de transmitir o vírus, tais representantes se recusaram a preparar seu corpo de forma digna. Lena narra com enorme intensidade afetiva as cenas que testemunhou. Se detém, especialmente, à questão da nudez dos mortos por covid-19: me explica que as pessoas não eram vestidas depois da morte. Relata a dor de testemunhar seus corpos serem colocados, sem vestimenta e despedida, diretamente em um saco preto. Ao perder Beto, ela insiste em vesti-lo com a camisa do time de futebol para o qual ele torcia. Mas, ao tentar fazê-lo, se depara com um corpo rígido demais. Precisa, então, recortar a camisa e, em um gesto profundamente significativo, insere sobre seu corpo um decalque. Resistiu nela o desejo de sustentar, até o último momento, a singularização de cada vida - e, na mesma medida, de cada morte. Essa dupla recusa chama a atenção, especialmente se levarmos em conta que “os ritos ligam o individual ao coletivo”, de modo que a dimensão pública das cerimônias fúnebres tem uma importância central para o trabalho de luto, em diferentes culturas (Lo Bianco; Costa-Moura, 2020, p. 7). Na história de Lena, pode-se dizer que os ritos, embora tenham acontecido de alguma forma, não cumprem esse papel social: ela precisou arcar sozinha com aspectos histórica e culturalmente ligados à sustentação coletiva do trabalho de luto. Essa, nos parece, foi uma das repercussões mais nítidas do desmentido social que imperava no contexto da perda de Beto: a individualização quase absoluta do processo de perda, que parece ter gerado repercussões subjetivas importantes no seu trabalho de luto. Ela traz para si uma grande responsabilidade de se haver com cada detalhe dessa morte. E, por saber da impossibilidade que a maioria dos enlutados experienciou - impossibilidade de cerimonializar a perda -, tal responsabilidade, excessiva e individual, passa a ser tomada enquanto um privilégio. Este, por sua vez, se converte em um sentimento de culpa. No excerto a seguir, é possível perceber mais uma faceta do desmentido: “Até hoje, quando as pessoas começam a conversar e falam ‘ah, a pandemia acabou’, eu paro, fico quieta... ou eu saio”. Essa afirmação de que “a pandemia acabou” atinge Lena à medida em que desmente as repercussões ainda vivas - insistentemente vivas - que essa catástrofe deixou em sua vida. E ela acrescenta: “porque só quem perdeu sabe a dor que é; só quem perdeu sabe como é difícil”. Fica nítido que, para Lena, a dor de ter perdido alguém continua não sendo reconhecida socialmente. Sua perda não faz eco no coletivo: os outros relativizam a pandemia e as mortes que ocorreram - e não querem ouvir suas histórias sobre o que testemunhou e o que perdeu. Pode-se dizer que o desmentido a expõe e, paradoxalmente, impede que ela seja vista. Lena prefere, então, ficar quieta e retirar-se da cena. Atrelada a isso, há a imposição de que se siga em frente, sem olhar para o que aconteceu. Os efeitos que o desmentido social provoca na narrativa de Lena nos fazem lembrar, paradoxalmente, da outra faceta da política das sobrevivências, teorizada por Didi-Huberman (2011): a da pequena luz dos vaga-lumes, os quais se anunciam na escuridão. Seria possível ofuscar rapidamente a grande luz e rastrear a presença dessas pequenas criaturas na narrativa de Lena? Gestos vagalumiantes de reconhecimento Na esteira da metáfora de Didi-Huberman (2011), os vaga-lumes corresponderiam ao registro da imagem, compreendida enquanto uma fissura momentânea na ossatura total do horizonte. Nessa perspectiva, o horizonte configura uma espécie de paisagem definitiva, imensa e imóvel: refere-se ao lugar do absoluto, do definitivo. Já as imagens não prometem o todo: fornecem somente lampejos - luzes fracas -, cuja aparição se caracteriza pela intermitência. Assim, a imagem dos vaga-lumes representa as criaturas que sobrevivem apesar de tudo. A partir daí, discute-se possibilidades de resistência ativa - ainda que microscópica - contra o fascismo (Antonello, 2016). A luz emitida pelos vaga-lumes seria feita de matéria sobrevivente - de matéria que emerge das ruínas - a qual insiste em se presentificar, em aparecer. O filósofo aposta no poder aparentemente improvável dessas pequenas luzes, e localiza na “potência oculta do menor gesto” a possibilidade de manutenção das sobrevivências (Antonello, 2016, p. 88). A nós caberia a tarefa de afinarmos o olhar - e a escuta - “para perceber as ima- gens que passam, minúsculas e moventes, bem próximas de nós” (Antonello, 2016, p. 115). Rastrear as pequenas luzes, mesmo em meio à ofuscante luminosidade projetada no palco social - a qual, muitas vezes, nos inunda, comprometendo a possibilidade de vermos para além dela. Constatar os lampejos que passeiam pela escuridão, mesmo no mais absurdo dos cenários. Rastreá-los, enfim, na narrativa de Lena. Ela, que representa o socorro que chega a tempo, oferece uma mão firme, que dá contorno ao desespero trêmulo do outro, prestes a ser entubado às pressas. “Como eu disse para a minha chefe”, conta Lena, “no momento que eu não sentir mais isso, sabe, de estar tentando fazer alguma coisa… O mínimo possível... tirar a mão daqui e botar pra ali. Ou... um golinho d’água que não pode dar... mas tu vai lá e dá um golinho d’água... porque aquilo é precioso, sabe... Uma coisa tão simples... Tá na hora de mudar de profissão”. O comovente é que, ao praticar esses pequenos gestos, Lena retira o outro e a si mesma, em um só golpe, do desamparo absoluto, da luminosidade ofuscante do traumático (Antonello, 2016). A equipe de Lena, muito citada por ela durante as entrevistas, também emite lampejos significativos de reconhecimento. Cuidaram de Beto - e de Lena - da forma mais humanizada possível, mesmo em meio à exaustão, à precarização das suas condições de trabalho e ao desamparo ao qual foram lançados pela política negacionista. Permaneceram presentes na cena, mesmo sabendo da impossibilidade de fazer algo além do que já havia sido feito. Souberam que seria impossível salvar Beto, mas não hesitaram diante do que era possível fazer pela sobrevivente: reconheceram sua dor e, assim, a reconheceram. Ao permanecerem com ela, não apenas autorizaram a sua dor, mas, em alguma medida, a compartilharam: “Eu tive meus anjos todos lá dentro, sabe? Que foram... Bah, eu não tenho palavras. Mas digo pra elas, todas as médicas, né? Eu não tenho palavras pra agradecer. Porque foram muito especiais, cada um deles. No me dar notícia... no dizer pra mim ‘Lena, força’. Sabe?”. Chama a atenção que a possibilidade de humanização representada pela equipe se deve, ao menos em parte, à forma como seus membros lidaram com a constatação da própria impotência. A impotência não foi negada: a equipe cuidou desse sentimento, lidou com suas repercussões. Parece ter se dado uma articulação entre a percepção aguda das próprias limitações - da própria vulnerabilidade constitutiva - e o reconhecimento da dor do outro, da dor que a perda de Beto representava para Lena. Assim, é nítido o quanto a postura humana e humanizadora dos seus colegas contrasta radicalmente com a do então presidente, que se posicionava em um lugar de suposta onipotência - e que perpetrou o desmentido. Pelo que Lena relata, é possível perceber que a mobilização da equipe em torno da manutenção da dignidade dos pacientes se deu em vários outros casos, para além do de Beto: “Todo o tempo [tentamos manter a dignidade]. A gente procurava sempre... Quando acontecia o óbito, a maior parte das colegas, como eu fazia também, a gente procurava passar um paninho, tentar...tentar... o mínimo possível, que as famílias não iam poder fazer, sabe? [...] Não tinha roupa, mas tinha uma fralda. Trocava a fralda, passava um cremezinho, alguma coisinha. Por mais que fosse dentro de um saco lacrado4, que ninguém ia ver, mas nós sabíamos o que colocavam ali dentro. Então... isso é... um pouquinho de conforto”. O outro era reconhecido enquanto sujeito, cuja dignidade deveria ser resguardada e assegurada até depois da morte. Ela, também, foi testemunha disso. “Eu lembro muito, assim, das médicas... olharem os pacientes e ligarem. Elas ligavam pra dar notícia. Graças a Deus, ali, elas tinham essa coisa, esse carinho com o familiar... que eles ligavam... todos os dias, no mesmo horário”. Tais gestos engendraram um campo de reconhecimento da vulnerabilidade de cada vida - e, ainda que indiretamente, da precariedade que se produzia politicamente em torno dela (Butler, 2020). Assim, a partir dessa experiência-limite, o vínculo afetivo estabelecido entre Lena e seus colegas foi potencializado, e um aparato de sustentação para a sua perda foi erigido. Esse aspecto constituiu uma possibilidade de fazer frente à lógica social marcada pelo desmentido, que se impunha de modo violento na esfera política. Além disso, tal exemplo demonstra o quanto, em situações de desamparo - nas quais se verifica um enfraquecimento do laço social e a emergência de uma grande desconfiança no mundo e nos outros -, gestos que costumam ser considerados irrelevantes adquirem uma importância crucial para a sustentação da vida. Perseguir o pálido rastro luminoso dos vaga-lumes. Sua luz fugidia, quase inexistente - mas viva, apesar de tudo: apesar do desmentido, apesar da coisificação das vidas perdidas, apesar do desdém público aos enlutados. Rastrear, na potência oculta dos gestos miúdos e cotidianos, o seu avesso: lampejos de reconhecimento. Não perder de vista, ao mesmo tempo, que o reconhecimento permanece impondo-se enquanto um trabalho, enquanto algo por fazer - e que tal processo é, a todo momento, fragilizado pelo desmentido social. Essa oscilação entre reconhecimento e desmentido será abordada no tópico final deste trabalho, a seguir. O entre: movimento pendular A narrativa de Lena foi permeada por muitas ambiguidades, as quais apontaram para uma complexidade com a qual não imaginávamos nos deparar. Nos vimos diante da presença de vários paradoxos. Lena se situa, na teia social pandêmica, em dois lugares ao mesmo tempo, ambos especialmente precarizados, desprotegidos e desmentidos: o de profissional da saúde e o de enlutada pela perda de alguém amado. Testemunha das repercussões mais concretas do negacionismo, na linha de frente. Testemunha de uma perda íntima, única, radicalmente sua. Sua história nos leva a pensar que o “Eu não sou coveiro”, que imperava no cenário da morte de Beto, deslocou-a para uma posição muito singular. Transformou-a, ela própria, na sua agente funerária, na sua ministra da igreja, na sua coveira. A Lena coube, literalmente, o recorte da roupa que o singularizou até o último momento, a oração improvisada, as palavras humanas - e sagradas - que ela disse ao celebrar, sozinha, seu culto fúnebre - as palavras das quais não se lembra. Enquanto narra sua experiência, Lena se impressiona com a própria coragem. Quando reconheço o quanto fez todo o possível, ela me corrige dizendo: “Eu costumo dizer que fiz o possível e o impossível”. Isso denota a percepção de um limite que Lena precisou desafiar e transpor, com vistas a fazer frente à banalidade do horror imposto pela pandemia. “Esta falta de recursos deixa aberta para o sujeito uma única via”, escrevem Lo Bianco e Costa-Moura (2020, p. 9), “que é a de tomar lugar aí”. E essa tomada de um lugar - que humaniza, diante do (im)possível - parece ter sido, precisamente, o que ela fez. Assim, sua história revela a coexistência de dois processos que tínhamos tomado, de início, como sendo excludentes. Essa ideia de processos em curso nos leva a pensar no movimento de um pêndulo (Canavêz; Vertzman, 2021): ora a experiência de perda se aproxima mais do polo do desmentido, ora se afasta e ruma em direção ao polo do reconhecimento. Assim, há uma oscilação constante: “Muitas vezes, eu tinha apoio, muitas vezes não tinha”, afirma Lena. E, em seguida, aponta diretamente para o desmentido: “E tu vê os governantes dizerem que a pandemia não era nada?”. Nesse sentido, um ponto importante é o de que tais processos, embora se desenrolem paralelamente, parecem se situar em âmbitos diferentes. A consciência aguda de que o corpo morto do paciente irá para um saco lacrado, que ninguém abrirá ou verá. O gesto de, diante da brutalidade disso, cuidar do corpo, cuidar da morte, cuidar da vida: passar um paninho, passar um “cremezinho”. No caso da perda de Lena, o gesto de vestir o corpo morto do companheiro, da forma como foi possível. Esse movimento de humanização, pautado pela miudeza dos gestos mais humanos e humanizadores, parece ter engendrado uma simbolização muito viva e produtora de vida, aspectos que alicerçam a possibilidade de elaboração do luto, deslocando o pêndulo da perda para o polo do reconhecimento. Um recobrimento simbólico, ainda que precário, parece protegê-la da violência aniquiladora do traumático. A imagem dos vaga-lumes nos ajuda a sustentar os paradoxos com cuja coexistência nos deparamos. Os lampejos emergiram justamente dos pequenos - e potentes - gestos humanos que Lena testemunhou, recebeu e praticou, e do fato de que ela sustenta um lugar de cuidado humanizador na sua prática. Ao assegurar a manutenção da dignidade de cada paciente, tecendo seu cuidado a partir de pequenos gestos humanos, Lena fazia - e ainda faz - oposição (mesmo que microscópica) ao negacionismo instaurado na teia social mais ampla. Parece ser nesse sentido que Lena diz: “Brigo pelos meus detalhes”. Referências ANTONELLO, D. (2016) Trauma, memória e escrita: uma articulação entre a literatura de testemunho e a psicanálise. Tese de Doutorado. Programa de Pós- graduação em Memória Social, UNIRIO, Rio de Janeiro. ANTONELLO D 2016 Trauma, memória e escrita: uma articulação entre a literatura de testemunho e a psicanálise BENJAMIN, W(2020) Sobre o conceito de história. São Paulo: Alameda. 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O Brasil registrava oficialmente, até aquele momento, 2.575 mortes (G1, 2020). 2 S: [se emociona. lágrimas nos olhos] É muito comovente te ouvir [...] Ó... um lencinho pra ti e um pra mim. 3 Em pronunciamento oficial, no dia 24/03/2020, o então presidente Jair Bolsonaro afirmou: “No meu caso particular, pelo meu histórico de atleta, caso fosse contaminado pelo vírus, não precisaria me preocupar, nada sentiria ou seria, quando muito, acometido de uma gripezinha ou resfriadinho [...]”. 4 Em caso de confirmação de morte por covid-19, o Ministério da Saúde recomenda a seguinte conduta no manejo dos corpos: “Tapar/bloquear orifícios naturais do corpo (oral, nasal, retal) para evitar extravasamento de fluidos corporais; Acondicionar o corpo em saco impermeável, à prova de vazamento e selado; Desinfetar a superfície externa do saco” (Brasil, 2020, p. 9). Considera-se o corpo como um risco biológico (pertencente à classe de risco 3).