agora Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica Ágora (Rio J.) 1516-1498 1809-4414 Programa de Pós-graduação em Teoria Psicanalítica do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ Abstract: This article aims to present firstly Luce Irigaray’s feminist theory and secondly Judith Butler’s and Paul B. Preciado’s queer theories, seeking to highlight their criticisms of psychoanalysis and subversive proposals. It is based on the hypothesis that these theories, situated in different historical moments (Irigaray’s in the second feminist wave, while Butler’s and Preciado’s in the third), bring divergences to be explored. At the same time, it seeks to emphasize how each contributes to thinking about new theories and practices in psychoanalysis. Em diferentes momentos históricos, críticas também diferentes, certamente influenciadas pelos movimentos sociais de suas épocas, foram e são colocadas à abordagem psicanalítica das questões de gênero e da diferença entre os sexos. São alvo dessas críticas sobretudo as formulações freudianas e lacanianas sobre o feminino, o Édipo e o registro fálico para pensar a sexualidade e a diferença. Essas críticas não são, portanto, uma novidade contemporânea, apesar de muitas vezes serem recebidas com certo espanto em nosso meio psicanalítico. Ao contrário: mesmo no início do século XX, por exemplo, enquanto Freud formulava sua teoria sobre a sexualidade e sobre os destinos do feminino, a autora Karen Horney (1990) já criticava as ideias de masoquismo e de inveja do pênis atribuídas à mulher, explorando as complexidades da experiência da maternidade, cuja satisfação não poderia ser reduzida ao encontro com um falo invejado, e apontando também no homem intensos temores e invejas em relação à mulher, principalmente da sua capacidade de gestar, parir e amamentar um bebê. Partindo, então, da premissa de que a psicanálise sempre foi criticada por estudiosos de gênero e, ainda, que o conteúdo dessas críticas é afetado pela época histórica em que são produzidas, pretendo, neste texto, explorar e comparar a teoria feminista de Luce Irigaray, de um lado, e as teorias queer de Judith Butler e Paul B. Preciado, de outro, buscando apresentar algumas de suas críticas à psicanálise e de suas propostas subversivas. Também buscarei contextualizar em que fase ou “onda” do movimento feminista as ideias desses autores são elaboradas e como entendo que a inscrição histórica específica de cada um deles afeta suas inquietações e apostas em relação à psicanálise. Os feminismos da diferença e o pensamento de Luce Irigaray O crescimento do movimento feminista nas décadas de 1960 e de 1970 tem papel fundamental em termos de conquistas para a sociedade e para a mulher, com a luta contra as desigualdades de gênero e a violência patriarcal e em defesa do direito ao corpo, da liberdade sexual e da participação da mulher em lugares e cargos profissionais até aquele momento reservados ao homem. Muitos autores se referem a esse florescimento do feminismo como a “segunda onda feminista”, entendendo que a “primeira onda feminista” engloba os movimentos de mulheres por direitos civis básicos desde a Revolução Francesa, no final do século XVIII, até o início do século XX, cujo ápice é a conquista pelas sufragistas do direito feminino ao voto (Rodrigues, 2016). Com a bandeira “o pessoal é político”, a segunda onda feminista tem como uma de suas vitórias o controle da reprodução e, assim, a separação entre erotismo e maternidade. Isto é, a mulher adquire a possibilidade de experimentar uma sexualidade liberada das preocupações da gravidez. A invenção da pílula anticoncepcional no início da década de 1960 e a legalização do aborto na década seguinte - nos Estados Unidos e em alguns países da Europa - são eventos cruciais que permitem um novo controle, pela mulher, da atividade sexual e do seu papel na procriação. Trata-se, nas palavras de Preciado (2020a), de um processo de “descolonização do útero”, levado a cabo pelo feminismo, ou, para usar os termos de Tort (2001), de um momento em que a maternidade é liberada de seus elementos patriarcais. Enquanto a primeira onda feminista ficou conhecida como “feminismos da igualdade”, por centrar suas reivindicações em igualar os direitos sociais e políticos (cidadania, voto, educação, trabalho) das mulheres aos dos homens, a segunda onda reúne os chamados “feminismos da diferença”, porque, embora não tenha abandonado a luta por igualdade de direitos, também afirma as diferenças das mulheres e enfatiza questões próprias ao feminino (Lago, 2010). E é justamente imersa nos feminismos da diferença que a filósofa e psicanalista Luce Irigaray coloca suas críticas às teorias de Freud e, sobretudo, as de Lacan, denunciando o não lugar atribuído à mulher na psicanálise e positivando o sexo feminino em sua especificidade, propondo, inclusive, uma linguagem, uma sintaxe feminina, como veremos adiante. Autonomeando-se como “neofeminista” (Irigaray, 2002), a autora faz questão de se diferenciar do feminismo que chama de igualitário, representado, por exemplo, por Simone de Beauvoir. Embora concorde com Beauvoir na denúncia da desvalorização da mulher como “segunda” na cultura, Irigaray acha que a feminista clássica não considera a questão da mulher como outra, por pretender que a mulher seja igual ao homem e alcance o mesmo status subjetivo que ele, o que implicaria a abolição da diferença, sem considerar a possibilidade de outra subjetividade que não fosse a do homem. De fato, essa questão da abolição da diferença é também o ponto principal sobre o qual incide a crítica de Irigaray (1977/2017) à psicanálise: ela aponta o lugar, ou melhor, o não lugar atribuído à mulher na teoria psicanalítica, em Freud e em Lacan. Para ela, nesses autores, a mulher, embora tenha uma sexualidade plural, é contada como não sexo, sexo negativo, avesso ou complemento do sexo masculino - o único sexo reconhecido como válido e valorizado. Na opinião da autora, nesse arcabouço teórico, além de não existir como sexo, a mulher inexiste como sujeito, pois só tem acesso à linguagem por meio de sistemas e modelos masculinos de representação, que a desapropriam de sua relação consigo mesma e com as outras mulheres. A crítica de Irigaray à teoria psicanalítica é a de que esta veicula um discurso da verdade sobre a sexualidade feminina e sobre a diferença sexual, sem problematizar suas determinações históricas. Com isso, o aporte teórico da psicanálise acaba apenas repetindo o falocentrismo (que a autora nomeia de “falogocentrismo”) e a colocação da mulher em um lugar de inferioridade e de assujeitamento em relação ao homem. Por isso, para Irigaray, a psicanálise não trabalha com dois sexos, mas com apenas um, configurando uma economia do “mesmo”, na qual o masculino é reconhecido e o feminino não, ficando no lugar do outro do mesmo. Ou seja, a psicanalista entende que existe uma eliminação da diferença sexual na psicanálise, de modo que a diferença sexual fica encoberta pela “indiferença sexual” (Irigaray, 1977/2017, p. 85). O ponto da teoria freudiana mais criticado por Irigaray é a ótica exclusivamente masculina sobre o devir sexual da mulher, que seria sempre comandado pela falta, pela inveja e pela reivindicação endereçada ao sexo masculino. Enquanto o homem é homem logo de saída, a mulher precisaria passar pelo processo de tornar-se uma mulher “normal”. Inveja do pênis, masoquismo, passividade, maternidade: tudo isso é atribuído a esse processo, ao Édipo feminino, sem que Freud analise as determinações históricas que colocaram a mulher em situações passivas, obrigaram-na a recalcar a agressividade e a escolher certos objetos de desejo. A psicanalista chama esse processo de “mascarada da feminilidade”. Isso porque é justamente através dele que as mulheres permanecem submetidas à economia dominante do desejo, do lado de quem se goza, obrigadas a renunciar ao próprio desejo e impedidas de ocupar o lado de quem goza. A Lacan, Irigaray endereça a crítica de que a dimensão estrutural que o psicanalista deu à teoria psicanalítica manteve a mulher na posição de exclusão, inscrita, no discurso, como falta e como falha. Dizer que “a mulher não existe”, que “a mulher é não toda”, ou, ainda, que a “mulher não sabe nada sobre seu gozo” só reforça, na opinião da autora, uma discursividade falocêntrica. E, nesta, de fato, a mulher não existe como sujeito e não pode falar sobre si e sobre sua sexualidade; na mesma discursividade, há, portanto, um “necessário mutismo sobre o gozo dessas mulheres-estátuas” (Irigaray, 1977/2017, p. 106). A psicanalista também critica, portanto, a noção de gozo feminino, “mais além”, que escapa ao discurso. Nessa crítica à dimensão hierárquica da diferença sexual ancorada no falo, já presente em Freud e que permanece em Lacan, Irigaray se aproxima de outra autora feminista de sua época, a antropóloga Gayle Rubin. Rubin (1975/2017) também interpreta que o falo, na teoria lacaniana, marca a hierarquia entre os sexos, pois carrega a significação da dominação do homem sobre a mulher, entre quem troca e quem é trocado. A autora retoma a noção de troca de mulheres na descrição dos sistemas de parentesco de Lévi-Strauss (1947/2002) - que carrega uma assimetria entre os sexos -, para argumentar que é esse enquadramento do parentesco que determina, em Lacan, a estrutura do Édipo e das relações entre os sexos. Ao analisar as diferenças entre os Édipos do homem e da mulher, Rubin aponta como as regras do sistema simbólico de trocas, onde o falo circula (entre homens), reforçam a desigualdade entre os gêneros. “O falo está onde nós não estamos. Nesse sentido, ele é mais que uma característica que distingue os sexos: ele é a encarnação do status masculino, com o qual os homens consentem (Rubin, 1975/2017, p. 43). Desse modo, para a antropóloga, o complexo de Édipo é um dispositivo de produção da personalidade sexual, que molda os indivíduos a um sistema de sexo e gênero hierárquico, próprio de uma cultura fálica. Voltando a Irigaray, como seria possível combater a “indiferença sexual” presente no discurso psicanalítico? A autora defende que usar o mimetismo como estratégia conduziria a uma reviravolta na ordem fálica e permitiria a marcação do feminino como diferença. Irigaray sustenta a existência de uma especificidade do sexo feminino, que poderia ser reconhecida se o sistema simbólico fosse outro que não o do patriarcado. Reviravolta na ordem fálica não significa, porém, uma apreensão fálica do poder, em que o poder masculino seria substituído por um feminino, mas, sim, a transformação da indiferença dos sexos em uma diferença dos sexos, não hierárquica, com um lugar assegurado para o feminino. O mimetismo a ser empregado, para que a reviravolta aconteça, consiste em uma (re)submissão à lógica masculina, a uma reencenação, a uma repetição da posição delegada ao sexo feminino (como inverso do sujeito) pelo discurso fálico, mas de modo lúdico, para que se transforme a subordinação em afirmação e para que surja um lugar, um estilo feminino. O que se visa, então, é abrir espaço para a invenção de uma nova linguagem, de uma sintaxe do feminino, de um falar-mulher (em vez de falar da mulher), um novo modo de articulação entre o desejo e a linguagem masculinos e femininos. Esse trabalho mimético, na linguagem, é um reatravessamento do discurso dominante para encontrar uma sexualidade feminina “outra” da que é prescrita pela lógica fálica: “Reatravessamento lúdico, indeterminado, que permitiria à mulher reencontrar o lugar de sua ‘autoafeição’” (Irigaray, 1977/2017, p. 90). “Autoafeição” significa aqui que o feminino seja afetado por si e para si mesmo, e não só pelo e para o masculino. A autora está aludindo ao fato de que, quando apenas o sexo masculino é valorizado, a mulher é afastada do seu sexo, exilada de si própria e impedida dessa autoafeição. Irigaray faz questão de diferenciar sua proposta para o surgimento da especificidade do feminino (na forma de linguagem, gozo, estilo, escrita) de uma tentativa de determinar a verdade do feminino ou de elaborar um novo conceito de feminilidade. “Em outras palavras, não se trata de elaborar uma nova teoria em que a mulher seria o sujeito ou o objeto, mas sim de fazer emperrar a própria maquinaria teórica, de suspender sua pretensão à produção de uma verdade e de um sentido demasiadamente unívocos” (Irigaray, 1977/2017, p. 90). O objetivo de Irigaray não é, então, fazer uma teoria da mulher, mas, sim, recolocar a diferença dos sexos em jogo, sem subordinação do feminino (outro) ao masculino (um). Em outras palavras, combater a indiferença sexual para assegurar para o feminino um lugar, até então inimaginável, na diferença sexual. Em texto mais recente, Irigaray (2002) ratifica sua aposta de que a mulher seja concebida como um outro sujeito a ele irredutível e de dignidade equivalente ao homem, ou, ainda, que os sexos sejam dois, sem primeiro ou segundo. Um “dois” que não seja duas vezes o mesmo, mas dois realmente diferentes. Feminismos dissidentes e o pensamento queer de Butler e de Preciado Como vimos, a produção teórica de Luce Irigaray se inscreve na segunda onda feminista, marcada pela afirmação das especificidades do feminino e pela luta por demandas próprias das mulheres; não à toa, a psicanalista defende a definição das “particularidades sexuadas na linguagem” (Irigaray, 2002, p. 10) da mulher e a produção de uma escrita e uma sintaxe femininas. A teoria queer, por sua vez, aparece depois, já inserida na chamada terceira onda feminista, que acontece nos anos 1980, 1990 e seguintes, reunindo ativistas e pensadores que criticam as estratégias políticas e discursivas do feminismo hegemônico até aquele momento - branco, heterossexual, de classe média, colonial. Surgem, assim, na terceira onda, novos coletivos de mulheres e projetos de descolonização do feminismo, trazendo, para a cena social e política, pautas ainda pouquíssimo debatidas, como as questões de raça, sexualidade, classe social, migração, deficiência e doença. Mulheres negras, indígenas, latinas, lésbicas, trans, soropositivas, trabalhadoras sexuais, deficientes, imigrantes: enfim, sujeitos subalternos e excluídos do feminismo iniciam suas próprias revoluções, dissidindo do movimento tido como normativo das décadas anteriores (Preciado, 2018a, 2018b). Nesse sentido, ao contrário dos feminismos da diferença, da segunda onda, que afirmam e exploram as especificidades do feminino, fazem parte dessa efervescência de formas dissidentes de feminismo, da terceira onda, a descentralização do sujeito político e o questionamento do caráter supostamente natural e universal da própria condição feminina (Preciado, 2018a). Aqui, tem lugar a crítica à lógica da política identitária. Nesse contexto, a publicação de Problemas de gênero por Judith Butler, no próprio ano de 1990, contribui de maneira decisiva para alavancar o debate sobre gênero e sobre a necessidade de desconstrução de pressupostos identitários essencialistas, sobretudo no âmbito do movimento feminista. Tim Dean (2006) entende que as estratégias e as categorias identitárias (o negro, a mulher, o gay e a lésbica), embora importantes para suscitar mudanças sociais e garantir direitos às minorias, passam a ser criticadas pelo movimento queer, a partir dos anos 1990, que propõe que grupos diversos ultrapassem seus particularismos identitários para, juntos, resistirem melhor à heteronormatividade. Nesse sentido, “queer” não é uma identidade erótica, mas, sim, uma condição, uma resistência à sociedade heteronormativa, uma oposição à normalização social e sexual. Assim, em vez de demandar respeito, aceitação e assimilação a uma ordem excludente e normativa, os teóricos e militantes queer questionam essa própria ordem e afirmam a legitimidade das sexualidades ditas “periféricas” e “desviantes”, integrando, em sua luta política, também as problemáticas de raça e classe social (Sáez, 2005). Desse modo, pelo fato de estarem inseridos nessa terceira onda feminista, Butler e Preciado não se ocupam, como Irigaray, da afirmação das especificidades do feminino, mas procuram, ao contrário, e antes de mais nada, questionar a própria divisão binária dos sexos em feminino e masculino. Ainda que Irigaray se distancie, como vimos, da defesa de uma identidade feminina, os teóricos queer são ainda mais críticos no que tange a essa temática. Quando Butler (1990/2013) diz que sua empreitada genealógica se recusa a buscar a verdade íntima do desejo feminino ou quando entende o gênero como performativo, o que ela está afirmando é justamente que não existem expressões naturais ou essenciais de gênero (feminino ou masculino) que as identidades apenas traduziriam. E, indo além, para Butler, o que é problemático na sustentação das categorias identitárias é o reforço da divisão, construída pela matriz heterossexual de sexo e de gênero, entre identidades legítimas e ilegítimas. Ou seja, o uso da identidade pode ratificar o campo de abjeção em que certos sujeitos são colocados e sua exclusão social. A insistência na identidade e, ainda, em uma base natural ou biológica que a validaria, tem deixado de fora muitos sujeitos de lutas políticas. É o caso, por exemplo, das mulheres trans, excluídas do movimento feminista por seu setor mais radical, conhecido como “TERF” (feministas radicais trans-excludentes, em português), o qual defende que é preciso ter nascido com um corpo feminino (ter uma vagina “natural”) para ser reconhecida como mulher e lutar por seus direitos. Assim, os movimentos feministas dissidentes que emergem a partir dos anos 1980 e, sobretudo, dos anos 1990 e 2000 se deslocam da defesa das particularidades da “mulher” e apostam em lutas que problematizem esse próprio conceito e sua pretensão de universalidade. Ao descrever o transfeminismo, por exemplo, Preciado (2018b) diz que o sujeito desse movimento não são as “mulheres”, mas todos os corpos vulneráveis e oprimidos pelas tecnologias de produção de subjetividade, e defende uma aliança de movimentos críticos. Nesse contexto, a teoria queer, além de ter uma proposta política diferente do que existia como hegemônico até então, vai se diferenciar dos feminismos da diferença em seus argumentos, conceitos e, portanto, também em suas críticas à psicanálise e em suas propostas subversivas. A primeira diferença fundamental, do ponto de vista teórico, é a problematização e a desconstrução da própria categoria de sexo, indo além da crítica feminista do conceito de gênero e da opressão das mulheres. Quando Simone de Beauvoir afirma que “a gente não nasce mulher, torna-se mulher”, a autora está defendendo que o gênero é construído socialmente e, portanto, não é a expressão necessária do sexo: por mais que o sexo seja biologicamente determinado, o gênero é culturalmente construído. A teoria queer, por sua vez, se contrapõe a essa suposição de um binarismo natural do sexo sobre o qual o gênero atuaria. Como explica Butler (1990/2013), o gênero não está para a cultura como o sexo para a natureza; o gênero é uma produção discursiva que faz do sexo algo “natural” e o coloca em um lugar pré-discursivo, anterior à cultura. A filósofa rompe com a ordem temporal constituída por “primeiro o sexo, depois o gênero”, quando entende o gênero como o aparato de construção social que estabelece o próprio binarismo dos sexos como categoria natural. Ou, dito de modo inverso, a diferença binária entre os sexos é efeito, produto discursivo, das normas de gênero: de tanto serem citadas e performadas repetidamente no cotidiano por cada um, em atos, palavras, gestos, movimentos, essas normas produzem efeitos de realidade que acabam sendo percebidos como fatos corriqueiros. Foi desse modo que a repetição da diferença sexual foi transformando a contingência dos sexos em uma divisão sexual cristalizada, rígida, com aparência de classificação natural. Além disso, uma segunda diferença importante, que marca a teoria queer em relação aos feminismos da segunda onda, é a colocação da temática da sexualidade na pauta dos debates ou, mais especificamente, da denúncia da heterossexualidade como norma, como imperativo socialmente produzido, do mesmo modo que a diferença sexual (Butler, 1990/2013; 1993/2019; Preciado, 2002). Isso significa que existe, em nossa cultura, uma matriz binária heterossexual, que estabelece, a um só tempo, uma hierarquia entre masculino e feminino e uma heterossexualidade naturalizada e obrigatória. Nas palavras mais recentes de Preciado (2020b), a diferença sexual é uma epistemologia política heteronormativa do corpo. Além da masculinidade e da feminilidade, também a heterossexualidade e a homossexualidade são ficções construídas coletivamente, que funcionam como armaduras, no sentido de atravancar e oprimir os sujeitos. Ser sexuado é estar, portanto, submetido a um conjunto rígido de regulações sociais, que cria correlações necessárias entre sexo, gênero, prazeres e desejo, e que, ainda, divide as subjetividades em legítimas e ilegítimas. As legítimas são as que demonstram “coerência” nessa sequência culturalmente produzida: mulheres e homens cis e heterossexuais. Já as ilegítimas ou abjetas são as que não se conformam a essa norma, como os gays e as lésbicas, e, mais radicalmente, as pessoas trans, que, com seus corpos e práticas sexuais, rompem de maneira mais evidente com esse esquema sexo-gênero-zonas erógenas-desejo. Desse modo, uma crítica nova e importante trazida pela teoria queer é a de que há um ideal normativo de um sexo já portador de um gênero específico, que unifica funções, significados corporais, processos psicológicos e somáticos, sem correlação necessária uns com os outros. É um ideal que diz, ainda, quais são as regiões do corpo passíveis de proporcionarem prazer, tanto denominando de partes sexuais o pênis, a vagina, os seios e assim por diante, como restringindo o corpo erógeno a elas. No que diz respeito especificamente à psicanálise, as críticas colocadas pelos teóricos queer também vão incidir sobretudo sobre as categorias binárias e a lógica heterossexual reiteradas nas teorias e práticas psicanalíticas. Preciado (2020b) critica o fato de a psicanálise trabalhar com o regime da diferença sexual - que legitima o patriarcado heterocolonial - e tratá-lo como natureza ou ordem simbólica, quando é, em verdade, uma epistemologia histórica, mutável e já em mutação (Pombo, 2021). Dirigindo-se aos psicanalistas na condição de “monstro”, Preciado (2020b) denuncia que, ao ainda dar sentido aos processos de subjetivação de acordo com a “jaula” da diferença sexual, a psicanálise acaba aprisionando pessoas como ele, homem trans, corpo não binário, em outra jaula, a da monstruosidade. Se as normas são tanto a heterossexualidade como a divisão binária do sexo e do gênero, as sexualidades não heterossexuais, os processos de transição de gênero e as identificações de gênero não binárias acabam colocados na categoria de doença (psicose, por exemplo) e há, ainda, um empenho em encontrar, na infância desses sujeitos, sinais da “doença” ou dos “traumas” que teriam desencadeado a “doença”. Também Butler (1990/2013; 1993/2019; 2004/2012) critica que a psicanálise, sobretudo o estruturalismo lacaniano, sustente a existência de uma ordem simbólica imutável, com leis tidas como universais e estruturantes do psiquismo e da sexuação (falo, heterossexualidade normativa, lei paterna, Édipo), e, consequentemente, crie dicotomias entre subjetividades inteligíveis e ininteligíveis. Se o falo, o Nome-do-pai e o Édipo configuram normas (heterossexuais, binárias, patriarcais) de subjetivação apriorísticas e indispensáveis, que conduziriam a posições definitivas de identificação e desejo, quem não se conforma com essas normas (ou, ainda, as transgride) é considerado como abjeto, não humano. Ou seja, para Butler, o conceito lacaniano de simbólico, com suas regras inalteráveis para a subjetivação e a sexuação, apartadas da história, tem efeitos duros sobre as dissidências sexuais e de gênero, que não assumiriam as posições “previstas”. Além disso, ao escamotear o caráter produzido, contingente, não natural de suas leis, obstaculiza que pensemos sobre como transformar o gênero e sua matriz de inteligibilidade excludente e violenta. Segundo a filósofa, na verdade, essas leis simbólicas só existem como leis de tanto que foram citadas, reiteradas e consolidadas como tal. A condição de “significantes privilegiados” do falo e do Nome-do-Pai é, portanto, seguindo essa linha de raciocínio, uma produção performativa. Por isso mesmo, o que é tido como lei incontornável pode ser questionado, desnaturalizado e subvertido. Para a teoria queer, então, como se parte da premissa de que as normas são contingentes e suscetíveis à mutação, mesmo que tenham a aparência de leis rígidas e ahistóricas, as subversões são pensadas sempre a partir dos lugares onde as normas não conseguem constituir a inteligibilidade prometida, onde as configurações do gênero se mostram transformáveis. A tarefa crítica deve operar no interior da matriz de poder, por meio de uma repetição da lei que não represente sua consolidação, e, sim, seu deslocamento e ressignificação, lembrando que se entende, em convergência com a teoria foucaultiana, que o poder não constitui unilateralmente o sujeito e que resistências se dão no campo das próprias relações de poder (Butler, 1990/2013; 1997/2017; 2004/2012). Partindo da ideia de que o gênero é um conjunto de atos, ou de performances, que se repetem e se cristalizam com o tempo em uma estrutura rígida, a aposta de Butler é a de que alguns tipos de repetição, a que chama de “parodísticas”, são subversivas, disruptivas, porque desestabilizam as categorias naturalizadas de sexo, corpo, sexualidade e identidade, e obrigam a repensar a própria noção de diferença sexual, a estabilidade da dicotomia entre feminino e masculino, e a estrutura heterossexual. O exemplo do falo lésbico como possibilidade subversiva, apresentado por Butler em Corpos que importam (1993/2019) e coadunado com sua teoria da performatividade, nos ajuda a entender como a ação subversiva opera de dentro do regime normativo heterossexual e falocêntrico. Por meio da apropriação desse significante tido como original e que requer o pênis para simbolizar, a ressignificação lésbica do falo se apresenta como uma estratégia de denúncia (de que o falo é colocado performativamente nessa posição) e de deslocamentos. Outras partes do corpo se apresentam como passíveis de simbolização, e, assim, se torna possível um afastamento tanto da heterossexualidade normativa como da suposta estabilidade do binarismo dos corpos. Como vimos, Butler denuncia e pretende desconstruir a maneira privilegiada pela qual o falo opera na cultura contemporânea e na teoria psicanalítica. A crítica butleriana ao simbólico lacaniano é a de que, neste, o falo ocupa um lugar privilegiado estrutural e essa estrutura é tida como uma lei dada e imutável. Além disso, embora Lacan diferencie “significante” (“falo”) de “significado” (“pênis”), Butler entende que isso não é suficiente, porque os dois termos estão atrelados por uma relação essencial que contém essa diferença. O argumento da autora é o de que o falo significa, mas também está sempre sendo significado e ressignificado, dependendo, inclusive, dessa repetição performática para ter sua posição assegurada. O falo lésbico é, portanto, uma reterritorialização do falo, mostrando sua contingência e abertura a substituições. Ao citar e repetir o falo em outros contextos e relações que não o da heterossexualidade, cria-se a possibilidade para que o falo signifique de formas diferentes e, assim, ressignifique seu privilégio masculinista e heterossexual. Assim, o falo lésbico retoma a ficção anatômica do pênis para explorar e reiterar sua inconsistência, para escancarar a naturalização de uma morfologia heterossexual excludente. “O falo não é mais que um significante entre outros na cadeia de trocas lésbicas, não é nem o significante original, nem o exterior indizível” (Butler, 1993/2019, p. 158). O falo lésbico é, então, uma “alternativa imaginária a um imaginário hegemônico” (ibidem, p. 163), que cria a possibilidade de a própria diferença sexual ser entendida como lugar aberto a “ressignificações proliferativas” (ibidem, p. 161). Em seu manifesto contrassexual, Preciado (2017) retoma a ideia do falo lésbico de Butler e propõe uma série de práticas contrassexuais subversivas, também sustentando que é a partir da recitação das normas, do interior do regime da diferença sexual, que deslocamentos podem ocorrer e que novas gramáticas para pensar os corpos podem ser inventadas. O trabalho de desconstrução contrassexual proposto por Preciado visa romper com uma série de pares de oposição naturalizados: homem x mulher, homossexualidade x heterossexualidade, masculino x feminino, natureza x tecnologia. Desse modo, a resistência contrassexual consiste em difundir, pôr em circulação práticas sexuais subversivas de ressignificação e de desconstrução dos códigos binários e das categorias naturalizadas do sistema heterocentrado. Aqui, o corpo é o espaço de paródia, de questionamento do regime biopolítico e de subversão da própria organização corporal em torno de somente um eixo semântico-sexual. Dentre as práticas enfocadas e ensinadas no manifesto, está a utilização de dildos (pênis de plástico), considerada como contrassexual e subversiva, porque aponta que o pênis não está na origem da diferença sexual, não é o órgão que institui o corpo como naturalmente masculino. Para Preciado, o dildo denuncia a pretensão do pênis de se passar por falo, ou, mais que isso, denuncia a própria ficção que é o falo: “O dildo não é o falo e não representa o falo porque o falo, digamos de uma vez por todas, não existe” (Preciado, 2017, p. 78). A plasticidade sexual do corpo que o dildo escancara (o “verdadeiro” pênis não passa de um dildo) indica que os dois órgãos que interpretamos como naturais, masculino ou feminino, também sofreram um processo semelhante de transformação plástica. Citando a ficção do falo lésbico, de Butler, Preciado parece pretender, com a sugestão do uso de dildos, trazer mais concretude à proposta da filósofa, que não faz, em seu livro, nenhuma referência explícita a práticas sexuais. Preciado explora o uso do dildo no sexo lésbico e na masturbação, cuja função seria a de dinamitar o próprio pênis como origem do desejo e como matéria-prima do sexo. Trata-se, então, como no falo lésbico butleriano, de imitar o falo para ressignificá-lo, a partir da significação inédita de outras partes do corpo. Assim, ao se propor como via alternativa de prazer, o dildo, em vez de reintroduzir o poder fálico e machista na cena sexual, reterritorializa e supera a própria autoridade do falo. O dildo horizontaliza o corpo e subverte a dependência deste de uma ordem orgânica hierarquizante e diferenciável. O dildo também desconstrói a heterossexualidade como natureza, ao recitá-la de maneira subversiva: “A lógica do dildo prova que os próprios termos do sistema heterossexual masculino/feminino, ativo/passivo, não passam de elementos entre muitos outros em um sistema arbitrário de significação” (Preciado, 2017, p. 84). Logo, os “papéis de gênero” perdem o sentido, na medida em que fica evidente que tanto a masculinidade como a feminilidade foram submetidas a tecnologias de construção e de controle dos corpos. Do feminino como diferença à multidão de diferenças Após esse percurso pelo pensamento de Irigaray, em primeiro lugar, e os de Butler e Preciado, em segundo, é possível afirmar que encontramos tanto na autora feminista como nos teóricos queer o questionamento do simbólico e de sua ligação contingente com o patriarcado e o falocentrismo, e a imaginação de outro simbólico possível. Ainda assim, há pontos importantes de divergência entre eles que merecem ser pontuados. Como vimos, Irigaray, ao contrário de Butler e Preciado, não coloca em questão o binarismo dos sexos, tampouco a heteronormatividade. Sua preocupação é com a subjetividade feminina, e ela reivindica que haja a diferença dos sexos em sua base binária, com foco na luta contra a hierarquia entre o masculino e o feminino. A autora pretende afirmar o feminino como especificidade, como diferença, para encontrar uma possibilidade de articulação não hierárquica da diferença entre masculino e feminino na linguagem, enquanto Butler e Preciado querem desconstruir e ressignificar os próprios pares dicotômicos homens x mulheres, masculino x feminino, heterossexualidade x homossexualidade. No texto A questão do outro (2002), a posição de Irigaray fica ainda mais evidenciada: ela diz que é cultivando a diferença que a mulher poderia se libertar da dominação masculina, conquistar uma subjetividade autônoma e se relacionar de outra forma com o homem (como um outro diferente, não hierarquicamente superior ou inferior). A psicanalista defende que a diferença dos sexos é relacional (Irigaray, 2013), ou seja, que homens e mulheres se relacionam de maneira diferente com o outro, a linguagem, o corpo, o trabalho, a natureza e a cultura. Haveria, portanto, segundo ela, “particularidades sexuadas na linguagem”, perceptíveis a partir das diferenças entre os enunciados de homens e mulheres. Irigaray (2002) as pesquisou com atividades propostas a crianças dos sexos feminino e masculino: enquanto os meninos privilegiariam a relação sujeito-objeto (“vim com minha moto”) e se exprimiriam como pequenos chefes (“quero jogar bola”), as meninas escolheriam a relação sujeito-sujeito (“sairei esta noite com ele”) e proporiam atividades que implicam dois sujeitos com direito à palavra (“mamãe, quer jogar comigo?”). A autora compreende, então, que a subjetividade feminina é mais atenta ao outro, destinada a uma relação a dois, e, por isso mesmo, deveria encarregar-se da luta pela passagem do sujeito um e único à existência de dois sujeitos com valor e dignidade iguais. Desse modo, ao especificar o que seria a linguagem propriamente feminina, a psicanalista acaba por atribuir certas propriedades e características às mulheres, em uma abordagem essencialista. Além disso, Irigaray afirma a diferença sexual (embora não hierárquica) como uma estrutura, uma ontologia: “Colocar o dois em lugar do um na diferença sexual significa, portanto, um gesto filosófico e político decisivo, aquele que renuncia a ser um no plural para passar a sê-lo dois, como fundamento necessário de uma nova ontologia, de uma nova ética, de uma nova política [...]” (Irigaray, 2002, p. 12, grifos no original). A estratégia subversiva proposta por Irigaray, o mimetismo, se aproxima do que os teóricos queer entendem como “repetição diferencial das normas”, mas o “resultado” a que se pretende chegar parece ser muito diferente. Enquanto Irigaray defende que o sexo feminino seja contado como uma posição subjetiva legítima dentro do simbólico, acabando com a hierarquia entre masculino e feminino, Butler e Preciado não lutam pela multiplicação de posições de sujeito dentro do simbólico existente, embora admitam a necessidade de ocupação de locais disponíveis de reconhecimento para a reivindicação de direitos. Segundo a teoria queer, o que se almeja (quando se ocupa e se ressignifica uma posição enunciativa marginalizada no regime normativo), em vez de ascender a locais estruturais preexistentes dentro da ordem simbólica contemporânea, é a própria rearticulação das possibilidades de enunciação, com o alargamento das fronteiras do simbólico e do campo de inteligibilidade social (Butler, 1993/2019). Desse modo, os autores aqui citados nos oferecem diferentes estratégias subversivas para vislumbrarmos possibilidades de pensar e produzir novas teorias e práticas em psicanálise. Enquanto Irigaray pretende marcar a diferença feminina no simbólico, que vê como indiferenciado, Butler e Preciado sustentam que o próprio mecanismo de diferenciação seja contestado e subvertido. Se, para a feminista, a diferença sexual se mantém como estrutura, da ordem da linguagem, mas sua forma patriarcal pode ser contestada, para os teóricos queer a diferença sexual é um dispositivo histórico, passível de desconstrução mais radical. Irigaray fala, como vimos, de uma “reviravolta fálica”, já Preciado (2011, p. 16) propõe uma “reviravolta epistemológica”, isto é, uma reapropriação dos discursos sobre a diferença sexual, ou ainda, mais recentemente, uma mutação da psicanálise à altura da mutação que vivemos no campo do gênero, que conduza à construção coletiva de uma nova epistemologia - não-binária, multiforme, que acolha uma multiplicidade de corpos e desejos (Preciado, 2020b). Da proposta de afirmação do feminino como diferença, nos deslocamos para a aposta na emergência e positivação de uma multidão de diferenças, uma multidão queer, que resista, unida, à normalização e à universalização das identidades e dos corpos. Referências BUTLER, J. (1990/2013) Problemas de gênero: feminismo e subversão de identidade. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. BUTLER J 2013 Problemas de gênero: feminismo e subversão de identidade Rio de Janeiro Civilização Brasileira BUTLER, J. (1993/2019) Corpos que importam: os limites discursivos do “sexo”. São Paulo: N-1 Edições. BUTLER J 2019 Corpos que importam: os limites discursivos do “sexo” São Paulo N-1 Edições BUTLER, J. (1997/2017) A vida psíquica do poder: Teorias da sujeição. Belo Horizonte: Autêntica. BUTLER J 2017 A vida psíquica do poder: Teorias da sujeição Belo Horizonte Autêntica BUTLER, J. (2004/2012) Deshacer el género. Barcelona: Paidós. BUTLER J 2012 Deshacer el género Barcelona Paidós DEAN, T. 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