agora Ágora: Estudos em Teoria Psicanalítica Ágora (Rio J.) 1516-1498 1809-4414 Programa de Pós-graduação em Teoria Psicanalítica do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de Janeiro - UFRJ ABSTRACT: This article discusses how Lacan articulates the subjectivation of desire with the being for death from his commentary on Hamlet. First, the concept of being-for-death in Heidegger is presented. Next, starting from the relationship between language and death, it is demonstrated how being to death is articulated to the psychoanalytic theory of desire to demonstrate the tragic dimension of existence and establish the ontological antecedents from which the ethics of psychoanalysis emerges. No texto Sobre a transitoriedade, Freud afirma que há um valor intrínseco na fruição da beleza e que esta é potencializada na tensão com a sua efemeridade: “A limitação da possibilidade de uma fruição eleva o valor dessa fruição” (Freud, 1915/1996, p. 317). Diante da apreensão estética do mundo, o homem se depara com “uma antecipação de luto pela morte desta mesma beleza” (ibidem, p. 318), afirma o autor. Nesta antecipação, o homem pode escolher entre dois caminhos: ou assumir a morte como intrínseca à fruição da beleza do mundo ou recuar diante da morte e da finitude. O segundo caminho, o do recuo diante da morte, é abordado de forma precisa na novela A morte de Ivan Ilitch (1886/2009), onde Tolstói escreve sobre a relação de impessoalidade que cada um costuma manter com a morte. O protagonista da novela, Ivan Ilitch, sabia da existência da morte, como qualquer outro mortal. Mas só quando finalmente entende, em meio aos tormentos de sua angústia, que não se trata simplesmente de restabelecer a atividade correta de um órgão, mas que se trata de estar inexoravelmente situado na linha entre sua vida e sua morte, que percebe que a morte realmente lhe concerne em sua existência: “Sim, a morte. [...] Teve uma sensação penosa, torturante e intolerável. Não podia ser verdade que todos estivessem condenados para sempre a este medo terrível” (p. 47). Mesmo agora, sabendo no fundo de sua alma que estava morrendo, Ivan Ilitch simplesmente não podia se acostumar com a ideia e nem compreendê-la. Era em vão que procurava retomar os velhos caminhos do pensamento que costumavam colocar um véu sobre a morte. O silogismo da lógica de Kiesewetter “Caio é um homem, os homens são mortais, logo Caio é mortal”, durante toda a sua vida só lhe parecia correto em relação a Caio, um homem geral. Mas, no caso de um homem singular, com sua história, suas paixões e seus amores, a lógica desse silogismo subitamente lhe pareceu portar uma verdade terrível. Contudo, uma vez assumida essa verdade como própria, esse “ato terrível e solene de sua morte” já não podia ser rebaixado ao nível de todas as banalidades do cotidiano. O segundo caminho proposto por Freud em Sobre a transitoriedade, o de assumir a morte como parte integrante da existência, se tornou um ponto-chave da analítica existenciária de Heidegger, presente em Ser e tempo (1927/2012), que foi publicado 12 anos depois do texto de Freud. Heidegger concede uma importância ontológica fundamental ao ato de assumir como própria a possibilidade de extinção de todas as possibilidades. Considera esse assumir uma estrutura fundamental da existência humana e a denomina “ser-para-a-morte” (Sein-zum-Tode). Em Ser e tempo, são trabalhados tanto o tema da antecipação do luto, o recuo diante da morte pela fuga para as banalidades do cotidiano, como o assumir a morte como parte integrante da experiência humana no tempo. Posteriormente, Lacan irá utilizar a temporalidade do ser para morte em sua teoria do desejo. No Seminário VI, Lacan aborda o desejo não apenas em uma chave clínica, mas com coordenadas ontológicas, propondo o desejo como definidor do modo de existência humana. Segundo Balmès (2002), o Seminário VI dialoga com a estrutura de Ser e tempo. De acordo com Roudinesco (2008), a primeira exposição de Lacan, sobre o seu retorno estruturalista aos textos freudianos, foi o trabalho O mito individual do neurótico (1953/2008). E, nesse texto, quando reafirma o eu como a sede das ilusões, Lacan cita Heidegger para embasar sua posição: [...] o sujeito tem sempre uma relação antecipada com sua própria realização, que o lança de volta ao plano de uma profunda insuficiência e revela nele uma rachadura, um dilaceramento original, uma derrelição, para retomar o termo heideggeriano. Por isso é que em todas as suas relações imaginárias o que se manifesta é uma experiência da morte [...] constitutiva de todas as manifestações da condição humana, mas que aparece muito especialmente no neurótico. (Lacan, 1953/2008, p. 41). Em sua abordagem da morte, argumenta Roudinesco (1998), Lacan aglutinava os planos teóricos da pulsão de morte freudiana, da luta até a morte na dialética do senhor e do escravo de Hegel e do ser-para-a-morte de Heidegger, situando assim a psicanálise como uma ciência que lida com a posição trágica da condição humana. No presente artigo, pretendemos abordar o modo com o qual Lacan articula a assunção subjetiva do desejo com o ser-para-a-morte. Primeiro, apresentaremos o conceito de Heidegger para, a seguir, demonstrar o modo como o conceito é trabalhado por Lacan ao demonstrar a dimensão trágica do desejo e a relação que esse posicionamento ontológico mantém com a ética da psicanálise. Ser-para-a-morte Segundo Heidegger (1927/2012), o tempo próprio de cada sujeito se organiza no adiantar-se, sendo a morte o que pode dar alguma consistência ao tempo, arrancando-o da suspensão de uma temporalidade imprópria que mantém o homem em uma existência inautêntica. O tempo impróprio é o sentido comum de tempo, entendido como uma sucessão de pontos em uma linha contínua sem limites lógicos. A morte, como o que há de mais próprio, remete cada um em direção a si mesmo, produzindo uma temporalidade própria. A angústia posiciona o homem diante do nada e desvela a nulidade que determina o Dasein1 em seu fundamento, que é ser dejetado irreversivelmente em direção à morte, a possibilidade mais própria, certa, intransferível e indeterminada. Certa, mas indeterminada, pois não se sabe o dia em que se vai morrer. Pelo fato mesmo de a morte de cada um ser uma possibilidade intransferível, a temporalidade é o vetor de singularização por excelência. O homem existe lançado em direção à morte e a finitude não é o terminar, mas o modo de ser da temporalidade, e portanto, o modo de ser do homem. Heidegger (1924/2003) demonstra isso através do paradoxo da morte. Cada um em cada caso está sempre a caminho de seu ser. Cada um sempre é por natureza algo que ainda não chegou à totalidade no traçado de sua existência, pois não chegou ainda ao fim. Antes de chegar, nunca atingirá a totalidade do seu poder-ser. Contudo, quando chegar ao fim, já não é, pois já deixou de existir. Por isso, o ser-para-a-morte não remete o Dasein a um esperar pela morte, mas ao assumir a temporalidade no modo que lhe cabe como ser mortal, que é o modo finito. Porém, o mesmo tempo que arrasta tudo consigo, é o tempo que cria e abre um espaço como horizonte de existência. Diante da finitude e do confronto com a morte, o Dasein realiza a experiência do nada através do afeto posicional da angústia. A angústia revela a falta de fundamento do Dasein e, com isto, torna patente sua relação com o ser. Para o Dasein, trata-se de lidar com o fato de que jamais irá realizar todas as suas possibilidades. A experiência fundamental da finitude põe o Dasein diante da decisão ética de escolher, dentre todas as possibilidades, aquelas que lhe são mais próprias. Como diz Heidegger (1927/2012), no confronto com a possibilidade da extinção de toda possibilidade, as possibilidades mais próprias de cada um brilham. Por este processo, o Dasein pode abandonar a posição de existir no modo da inautenticidade e aceder à autenticidade. Mas isto só acontece se o Dasein assumir como sua a possibilidade que lhe é mais própria. A possibilidade intransferível e indeterminada do fim de toda e qualquer possibilidade, que é a morte. O adiantar-se é fundamental no pensamento de Heidegger sobre o tempo, pois é a captura antecipadora do passar, que define o ser como projetado em direção ao porvir. Ao assumir a finitude, pelo poder de recolhimento da linguagem, que dispõe no presentar as diferentes modalidades de temporalização, há uma espécie de condensação da estrutura de inacabamento da existência humana. A falta de fundamento do início, de ser jogado ao mundo sem recursos para dar conta disso, é recoberta pelo inacabamento do final, em um modo de existir finito. Do ponto de vista da temporalidade, o ser do Dasein é inacabado por estrutura e o que desvela essa estrutura de inacabamento é a linguagem. Lacan foi aluno de Kojève e incorporou a ideia presente na “Fenomenologia do Espírito” de Hegel, de que a captura do mundo empírico pelo conceito (Begriff) implica seu assassinato (Castro, 2011). Em seu curso, Kojève afirma: [...] quando o sentido (essência) “cão” passa para a palavra “cão”, isto é, torna-se conceito abstrato que é diferente da realidade sensível que ele revela por seu sentido, o sentido (essência) morre: a palavra cão não corre, não bebe e não come; nela o sentido (essência) deixa de viver; isto é, morre. Por isso é que a compressão conceptual da realidade empírica equivale a um homicídio. (Kojève, 2014, p. 352). Kojève prossegue argumentando que Hegel não pensava ser necessário matar para compreender pelo conceito, nem esperar até o cão morrer para compreendê-lo. Mas é preciso que o cão seja mortal - “finito ou limitado quanto à sua duração” - para destacar o conceito e “fazer passar para a palavra não-viva o sentido” (Kojève, 2014, p. 353). A forma que isso assumirá no estruturalismo de Lacan é de que “o ser da linguagem é o não-ser dos objetos” (Lacan, 1958/1998, p. 634) e que “o símbolo se manifesta inicialmente como o assassinado da coisa (Lacan, 1953/1998, p. 320). A constituição do sujeito na psicanálise guarda um fundamento ontológico, que é a perda de ser que resulta da alienação primordial do sujeito na linguagem (Lacan, 1964/1998). O ser para morte na teoria do desejo Lacan argumenta, no Seminário VI, que a presença da fala “em seu puro efeito metonímico” (Lacan, 1958-1959/2016, p. 31), produz uma continuidade que tem a característica de poder ser interrompida a qualquer momento, e essa possiblidade invoca a presença da morte. Nesse sentido, a morte é algo que tem um “[...] enorme parentesco com a vinda ao mundo do próprio significante” (idem). É a articulação significante que torna possível que a morte possa ser evocada ou velada, mas encarnada quando se torna imanente a um ato. Neste mesmo sentido, em A essência da linguagem, Heidegger afirma: Mortais são aqueles que podem fazer a experiência da morte como morte. O animal não é capaz desta experiência. O animal também não sabe falar. A relação essencial entre a morte e a linguagem lampeja, não obstante ainda de maneira impensada. Essa relação pode, contudo, nos dar um aceno para o modo em que a essência da linguagem nos intima e alcança e, com isso, nos sustenta, se é que a morte faz parte do que nos intima. (Heidegger, 1958/2003, p. 170-171). De acordo com Agamben (1979/2006, p. 10), Heidegger indica aqui que existe uma relação entre a “faculdade da linguagem” e a “faculdade da morte”, no sentido de que ambas “abrem ao homem sua morada mais própria” e a desvelam como atravessada e fundada por uma negatividade. A morte é uma experiência negativa para o homem na medida em que, como experiência de antecipação, embora atravesse de cabo a rabo a existência humana, nunca é positivamente experimentada enquanto tal, já que, ao chegar a morte, o ser se estingue em suas possibilidades. De acordo com Araújo (2010), em Ser e tempo, a linguagem e o ser-para-a-morte são existenciários, ou seja, modos de ser essenciais ao Dasein. Posteriormente, na obra heideggeriana, a linguagem é o que permite o surgimento da clareira do ser. Mas, de acordo com a estrutura de desvelamento da verdade, a clareira só ocorre como uma meia luz. A palavra é a instância doadora, mas a palavra, assim como o ser, não é o ente. A palavra tira o ente do silêncio do nada, ela doa o “é” à coisa, ou seja, ela dá ser ao ente e depois deixa de ser, retornando ao silêncio do nada. A palavra em si mesma não é, pois ela só pode doar ser e, para fazer isto, ela deve se desfazer, mergulhando novamente no silêncio. Aqui, o silêncio é uma das figuras do nada. Assim como dá o ser, a palavra custodia em seu dizer aquilo que não é dito, circunscrevendo deste modo o fundamento da palavra e da linguagem no silêncio. O nada, em sua relação essencial com o ente, é pura diferença e é nessa relação com o nada que consiste a mortalidade do homem. É destino do homem falante retornar ao silêncio. Assim, afirma Araújo (2010), se a linguagem é a morada do ser, a morte é o baú do nada, sendo o nada o que coloca morte e linguagem no mesmo plano. A palavra provém do silêncio para a ele retornar, assim como a vida. Em relação à negatividade que a “faculdade” humana da linguagem forja, pensamos que a psicanálise aborda isso contundentemente em sua teoria do desejo, estabelecendo a falta-a-ser como o resultado ontológico da subversão do sujeito pela linguagem. Lacan (1998) afirma que, ao buscar localizar no sujeito, o que haveria antes dos jogos da fala, iríamos encontrá-lo na morte, de onde sua existência retira tudo o que tem de sentido. Coutinho Jorge (2010, p. 161) salienta que ao nascer, uma criança nasce mergulhada na pulsão de morte, está muito “mais próxima do não-ser do que do ser para o qual ela acaba de advir”. O jogo simbólico do Fort-da descrito e analisado por Freud (1920/1996) é proposto por Lacan (1953/1998) como paradigma do momento originário do nascimento da faculdade da fala sobre o plano da falta. Isto é, no momento em que o sujeito realiza a experiência com a ausência do objeto anelado, ele pode instaurar a palavra por um processo de simbolização2 que destrói a coisa, com a “provocação antecipatória de sua ausência” (p. 319). Se, para Heidegger, a palavra retorna ao silêncio para que o ente seja, para o estruturalismo de Lacan desta época, a coisa precisa morrer para que a palavra seja. De qualquer modo, a morte como signo de uma temporalidade finita é o horizonte do qual provém palavra e coisa para a ele retornar. Lacan (1966/1998) afirma que a instauração da palavra como assassinato da coisa é o que constitui no sujeito a perpetuação de seu desejo. Neste sentido, Sales (2004, p. 56-57) ressalta a proximidade que há na psicanálise entre finitude, palavra e desejo: “o Fort-da é emblemático da interrelação e da concomitância que Lacan vê existirem entre a experiência humana da morte, a fundação do desejo e o nascimento da linguagem”. O autor ressalta que, nesta experiência fundamental da finitude realizada no jogo do Fort-da, a criança deixa de sofrer uma necessidade biológica e passa a sofrer com a falta-a-ser no momento em que acede à condição de derrelição. Derrelição é a palavra usada por Lacan para traduzir o termo Geworfensein (Ser-lançado) de Heidegger. Lacan (1958-1959/2016) busca demonstrar o caráter trágico da condição humana, que é um modo de pensar a consequência ética da ontologia da falta a ser. Recorre a Hamlet neste seminário, do mesmo modo em que, no seminário seguinte, recorre à tragédia de Antígona para propor uma ética que deriva desta posição ontológica. Essas duas tragédias que colocam seus personagens diante de sua própria morte estão em uma linha de continuidade na obra de Lacan. Tanto a ontologia presente no Seminário VI quanto a ética derivada e que é proposta a partir desta no Seminário VII produzem uma zona de avizinhamento com o ser-para-a-morte como o abrir-se para um destino mortal. Hamlet coloca este “estigma” do desejo, que designa irredutivelmente o ser, afirma Lacan (1958-1959/2016, p. 434), em uma estrutura de problema. O autor denomina esta tragédia como a tragédia do desejo e afirma haver uma analogia estrutural com o Édipo, tal como Freud articula em sua relação com a castração. Hamlet funciona como uma rede conceitual, na qual, por seus elementos ressoarem visceralmente com a condição humana, o desejo do homem é capturado em uma zona de frequência. De acordo com Lacan, a modificação que Shakespeare introduz na estrutura da antiga saga do herói em luta contra o tirano é apresentar o caráter essencialmente problemático do desejo: [...] o problema do desejo, na medida em que o homem não é simplesmente investido, possuído por ele, tendo que se situar, encontrar este desejo - encontrá-lo à sua custa e a duras penas, a ponto de só poder encontrá-lo no limite, a saber, numa ação que, para ele, só pode ser executada, realizada, com a condição de que ele seja mortal. (Lacan, 1958-1959/2016, p. 280). A expressão com a condição de que seja mortal significa aqui a assunção do desejo pela castração, com o confronto com a finitude que isso impõe, mas significa também que não se assume o próprio desejo sem se apropriar do risco que isto comporta. Aqui está articulado o ser-para-a-morte com a leitura de Kojève da “Fenomenologia do Espírito”. Kojève firma que “o homem só se confirma como humano se arriscar a vida (animal) em função de seu desejo humano” (Kojève, 1939/2014, p. 14). Assumir o desejo como próprio em um ato de separação da alienação ao desejo do Outro implica um salto que, em semelhança ao reino das aves, só pode ser um salto com um risco mortal. Diante do ato, o sujeito está completamente só, em total desamparo, pois não há um Outro fiador que lhe dê garantias da justeza da decisão e/ou precisão dos resultados. O desejo depende da boa-fé do significante, afirma Lacan (1958-1959/2016), contudo, não existe um significante que dê garantias da verdade e que autentique a cadeia significante com tal3. Esta relação entre o assumir o próprio desejo com a instância da morte não é tão simples como o suicídio, afirma o autor, em referência à proposição de Albert Camus, do suicídio como questão filosófica primeira4. Lacan argumenta que a questão do sujeito diante da morte não pode ser tão simplesmente compreendida como algo que o suicídio pudesse solver: “[...] pôr um ponto final não impede que o ser permaneça idêntico a tudo o que ele articula por meio do discurso de sua vida. Aqui não há To be or not to be - o que quer que se faça, o To be permanece eterno” (Lacan, 1958-1959/2016, p. 287). É possível compreender esta passagem pelo comentário que o autor faz, no início do Seminário VI, sobre o sonho da paciente que, como consequência da captura da cadeia significante, não podia se imaginar completamente extinguida e, sempre que se dava como morta, era para ressurgir em algum ponto seguinte. Lembramos que Hamlet pai foi apanhado em sua morte na flor de seus pecados, por isto, para Hamlet filho, o pai vagava como um fantasma, aprisionado pelo efeito da barra que produziu corte na forma de seu assassinato, tornando-o a soma de seus pecados. Hamlet passa a tragédia inteira procrastinando. Paralisado diante da suspensão do ato do qual depende toda a sua posição de protagonista na tragédia. De acordo com Lacan (1958-1959/2016), o ato de Hamlet nada tem a ver com a revolta edipiana contra o pai, que no psiquismo possui a função propulsora de criação, de superação, em suma, de transposição de limites. Em relação ao desejo como desejo do Outro, o drama de Hamlet é encontrar uma posição diante daquilo que o fantasma de seu pai lhe disse, de que havia sido apanhado pela morte na flor de seus pecados. Como filho, trata-se de se situar na dívida do Outro, de encontrar o lugar ocupado pelo pecado do pai. Hamlet se vê preso na suspensão deste impasse: não pode nem pagar no lugar do pai, nem deixar esta dívida em aberto. Se, no conteúdo da peça, a dívida manifesta é a dívida de sangue pelo assassinato do pai, a dívida latente e fundamental aqui é a dívida pelo pecado/falta (αμαρτία) do pai. Como sabemos, no final da peça, Hamlet só encontra a via para sustentar sua posição de sujeito diante do ato na lacuna temporal em que a morte já lhe havia alcançado de modo irreversível, sem, contudo, haver chegado a seu termo5. Essa é uma encenação trágica do que é a condição humana de uma existência prometida para a morte. Antes deste desfecho, o problema do desejo se coloca para Hamlet como um problema do ser. O desejo designa o ser, afirma Lacan (1958-1959/2016). Na impossibilidade de se situar diante do desejo do Outro, Hamlet se culpa pelo crime de existir6, “[...] é culpado de ser. Para ele é insuportável ser. [...] o problema do existir se coloca nos termos que lhe são próprios, a saber, To be or not to be, o que o compromete irremediavelmente com o ser” (Lacan, 1958-1959/2016, p. 268). O solo de onde emerge esta questão, segundo Lacan, é o “não ser da estrutura primordial do desejo” (ibidem, p. 461). Se a questão do sujeito diante da morte não se refere ao ato do suicídio, ela se mantém em uma zona de avizinhamento com o tema da finitude, mais especificamente com o ser-para-a-morte de Heidegger (1927/2012). Este existenciário fundamental significa que a angústia coloca o Dasein em contato com o nada e lhe permite aceder a algo que é da ordem da autenticidade. Ao abrir a existência ao destino mortal e realizar no modo da antecipação a experiência da finitude, o Dasein precisa se situar diante de suas possibilidades, e as que lhe são mais próprias nem sempre lhe são as mais convenientes. Nisto consiste assumir o enraizamento para a facticidade, que é, poder-se-ia dizer, uma espécie de consequência trágica da decisão do projetar-se, resoluto, em um poder-ser assumido. Para autores como Alemán e Larriera (2009), Lacan via, no ser-para-a-morte, como a possibilidade mais singular que não pode ser representada no campo do ente, um equivalente da castração freudiana. Mais especificamente, na teoria psicanalítica, seria um equivalente da assunção do desejo na castração. Esses autores ressaltam que o ser-para-a-morte heideggeriano não é uma clausura sobre si mesmo, mas uma abertura. E, como um posicionamento sobre a possibilidade de uma impossibilidade intransferível, o ser-para-a-morte não trata de um conteúdo a realizar, mas de uma operação de esvaziamento da paixão da ruminação da dívida e da culpa. A palavra assunção teria ressonâncias com a noção de recalque, de algo que foi impedido de se fazer presente, para que depois pudesse vir a ser assumido pelo sujeito. Esta ruminação da dívida e da culpa indicada pelos autores é encontrada justamente no tempo da procrastinação da tragédia de Hamlet, tempo da suspensão ante o ato de assumir como próprio o destino mortal. No contexto de sua leitura de Hamlet, Lacan (1958-1959/2016) argumenta que esta tragédia fala do comparecimento do sujeito diante da morte. O tema do ser em sua finitude está ligado ao problema do tempo. A dimensão temporal do desejo implica a ideia de que há algo de indestrutível no desejo, que modela o destino do sujeito mantendo um traço de insistência temporal, uma adesão a repetir um encontro impossível, que carrega, nas palavras de Lacan, uma cifra mortal7. Além disto, o tempo próprio é um fator extremo de singularização de cada um, pois a morte é uma possibilidade intransferível. O resultado existenciário disto é que não há fiador para o modo como cada um “conta” com seu tempo, para usar uma expressão de Heidegger (1927/2012). Esta posição ontológica definidora do modo de ser do Dasein aponta para a dimensão trágica da existência e é isto que Lacan pretende demonstrar com Hamlet. Esta posição ontológica cria para o homem a possibilidade de se lançar no risco ético. A teoria de Lacan propõe um sujeito que é sujeitado à cadeia significante, em um total desconhecimento de si mesmo, clivado e exposto a uma alteridade radical que é o discurso do Outro. O inconsciente é estruturado como linguagem e determina a constituição do sujeito. Badiou salienta, contudo, que, na possibilidade de recuperar a estrutura do próprio desejo pelo sujeito, reside a possibilidade de se engajar em um risco que é de natureza ética (Badiou; Roudinesco, 2012). É interessante que o ato de se lançar neste risco, Lacan o tenha pensado através do comparecimento de um personagem trágico diante de seu destino mortal. Assumir a intimação do ser-para-a-morte é uma espécie de amor fati, no sentido de aceitar como ato de escolha o horizonte que é mais próprio no campo das possibilidades. Como afirmam Alemán e Larriera (2009), trata-se de assumir para si a nulidade de qualquer escolha que não seja a aceitação da situação fática em que se está. É neste sentido que se pode resgatar a leitura de Stein (1976) da alegoria da pomba de Kant. É só a partir das limitações que a resistência do ar impõe que o pássaro pode alçar seu voo. É nesta relação que se pode pensar a ética na psicanálise, pois o sujeito precisa assumir como sua, a condição fática de sua finitude para alçar voo neste campo de transcendência que é o risco ético. Na Carta sobre o Humanismo (1946/1991), Heidegger afirma que as tragédias de Sófocles abrigam em seu dizer um ethos (ήθος) mais originário do que os textos aristotélicos sobre a ética. Lacan justamente lança mão da tragédia de Antígona para problematizar conceitualmente sua ética, contra a moral do mestre de Aristóteles. A ética da psicanálise trata do que fazer com a condição fática de indigência e precariedade do homem. É uma forma de resposta a uma ontologia inscrita no marco da ausência de fundamento último. Esta observação implica que, para sustentar um estatuto ético para a psicanálise, é necessário levar em conta o chão ontológico em que foi gestada. Ao propor que um sujeito só pode ser culpado de ceder de seu desejo, Lacan (1959-1960/2008) está afirmando que um sujeito só pode ser culpado de ter cedido da possibilidade que lhe era mais própria em função do cuidado dos bens. Em certo sentido, tomando a diferença ontológica de Heidegger, a oposição proposta pelo autor entre o que seria uma ética do desejo, em diferença à ética aristotélica do cuidado dos bens, pode ser pensada como a proposição de uma ética voltada ao discurso do ser em oposição ao que seria uma ética calcada no plano do ente. Outra face da dimensão trágica da teoria é que o desejo determina a condição do mal-estar na cultura. Lacan afirma que “não existe outro mal-estar na civilização além do mal-estar do desejo” (Lacan, 1958-1959/2016, p. 441), que o desejo tem “[...] algo a ver com uma relação que está sempre ligada ao patético, à dor de existir enquanto tal, de existir simplesmente ou de existir como termo sexual” (ibidem, p. 338). O mal-estar tem como fundamento o desejo em dois sentidos: primeiro, é a posição de excentricidade do desejo em relação a qualquer possiblidade de satisfação, o que significa que não há acordo ontológico entre desejo e mundo. Lacan disse que “o desejo se apresenta como o tormento do homem e que contrariamente ao que uma ideia harmônica, otimista, do desenvolvimento humano poderia nos levar a supor, não há acordo pré-formado entre o desejo e o campo do mundo” (Lacan, 1958-1959/2016, p. 385). A consequência clínica disto, segundo o autor, é que “satisfazer-se com a adaptação ontológica do sujeito à sua experiência de mundo” (ibidem, p. 387) é abandonar o contato com a prática de analista. A segunda questão se refere ao desamparo humano. Lacan afirma que o desejo se produz no mesmo lugar onde o sujeito experimenta de modo originário o seu desamparo, pois o homem nasce em uma condição de total dependência do desejo do Outro: “ante a presença primitiva do desejo do Outro como obscuro e opaco, o sujeito encontra-se sem recursos, hilflos” (Lacan, 1958-1959/2016, p. 26). Lacan lembra que Freud chamava esta posição do estar sem recursos de Hilflosigkeit8, que é uma posição mais primitiva do que a angústia. Na angústia, já há certa estruturação de alguns recursos no psiquismo, que permitem que este se coloque no modo da espera, mesmo sem saber do que seria a espera. O desejo do Outro absorve o desejo do sujeito, deixando-o sem recursos, de modo que, diante do desejo do Outro, o sujeito percebe que não se trata apenas de uma pessoa que possa atender as suas demandas, mas que esta pessoa é aberta por uma falta. Em sua relação com o desejo do Outro, o sujeito está diante da falta-a-ser. Os sintomas são explicados pela teoria psicanalítica como a tentativa de criar um interposto diante do que o sujeito se situa em dependência absoluta. Na neurose, os sintomas são defesas para proteger o sujeito do desejo do Outro, para protegê-lo do gozo que abre diante do sujeito o abismo do desejo. No desejo, a existência se apresenta tão aberta que pode ser tragada por outra. Por isto, para se sustentar como desejante, o sujeito precisa de algo terceiro em relação ao desejo do Outro. Neste sentido, seu próprio desejo é uma defesa. Ao se constituir como desejante, o sujeito se defende de algo, já que, diferentemente da demanda - que sempre tem um caráter mais dual -, o desejo se insere no mercado de trocas das leis de aliança e parentesco. A ética do desejo é uma proposição carregada de mal-entendidos, pois, nas palavras de Safouan (2006), logo se converteu em uma espécie de novo mandamento. Em nosso entender, ao não levar em conta as discussões ontológicas precedentes sobre as quais foi construída a teoria do desejo, o que ocorre é uma substancialização da ética do desejo. Ignorando as coordenadas ontológicas, a orientação ética de persistir no ser que comporta a teoria lacaniana do desejo, corre o risco de se inscrever no horizonte normativo de uma substância a realizar e assumir o caráter de um imperativo superegoico, muito consoante com o imperativo social do gozo e com as promessas do mercado de consumo. Por outro lado, a ética do desejo não significa uma política de apologia à resignação. Entendemos que, neste sentido, a crítica de Deleuze (Deleuze; Parnet, 1998) acerta em indicar a falta como uma posição ontológica da psicanálise, mas erra a depreender uma política da resignação como consequência necessária. Se tomarmos os personagens escolhidos por Lacan, não há nada de resignação em seus atos. Antígona se lança sozinha contra o poder do Estado. Em Hamlet, a resignação dura justamente o tempo em que seu ato está suspenso na dúvida ante o caminho que aponta seu desejo. A ética do desejo é justamente contrária à conveniência, ao conforto e à segurança do cuidado dos bens. Existe um interesse clínico na posição ontológica da falta-a-ser em uma realidade social marcada pelo imperativo do gozo e na qual vigora a negação dos signos da falta (Wendling; Coelho, 2016), em uma cultura em que se estabelece o que Ehrenberg (2010) denominou de culto à performance e que Han (2017, p. 11) denominou de sujeito narcisista do desempenho. Nesta cultura, o sujeito se torna um gestor de si mesmo, carregando a obrigação de manter um bom desempenho em todas as esferas da vida. Como afirma Han (2017), a forma que toma o narcisismo em nossa sociedade é a impossibilidade de reconhecer a alteridade em sua radicalidade, de modo que um sujeito só pode encontrar significação onde consegue reconhecer de algum modo a si mesmo. A alteridade do outro é abolida em sua negatividade no momento em que se converte em positividades passíveis de consumo. Em linguagem psicanalítica, a negação dos signos da falta é o rechaço da castração, que é o que constitui o discurso capitalista. Alemán (2014) afirma que a psicanálise tem uma contribuição importante, ao mostrar que as consequências do inconsciente estruturado como linguagem - que definem a existência, como falante, mortal e sexuada, enfim, uma existência marcada pela falta - funcionam como resistência à absorção do movimento circular e ilimitado do Capital. E esta resistência se dá por motivos que são estritamente ontológicos. Nisso, podemos entrever implicações políticas da psicanálise no caminho de assumir a condição fática de finitude para buscar o que há de potência na falta, o que pode haver de poder-ser na falta-a-ser9. Considerações Heidegger (1927/2012, p. 857) afirma que a “substância do homem é sua existência” e essa só pode ser compreendida no horizonte do tempo. Pois se a existência humana é arrancada do campo do ente, ela só pode ser compreendida em sua temporalidade. Do ponto de vista da temporalidade, o ser do Dasein é inacabado por estrutura, por não dar conta de seu lançamento, por não aceder a todas as possibilidades e pela morte como ponto final indeterminado da existência. A temporalidade é impensável fora do campo da linguagem e, portanto, só há tempo e só há morte para o ser falante. Lacan (1958-1959/2016) lembra que passado, presente e futuro são categorias gramaticais. No horizonte do tempo, a estrutura inacabada do Dasein se projeta para o campo de possibilidades do ser. Este modo de ser, que se estabelece como um inacabamento fundamental, fornece o modelo de temporalidade para pensar o desejo como falta a ser. A perda de ser que resulta da alienação primordial do homem na linguagem e a apreensão do tempo como finitude pelo ser falante são os fundamentos ontológicos da ética do desejo. O ser-para-a-morte significa em última instância que a condição do ser ejetado em direção à morte implica para o Dasein o tomar encargo do que fazer com o tempo finito. É a isto que se refere a ética da psicanálise, sendo a assunção subjetiva do desejo o que pode conferir o caráter de próprio e autêntico para as possibilidades assumidas. Referências AGAMBEN, G. (2006) A linguagem e a morte: um seminário sobre o lugar da negatividade. Ed. Humanitas. Belo Horizonte: Editora UFMG. AGAMBEN G 2006 A linguagem e a morte: um seminário sobre o lugar da negatividade Ed. Humanitas Belo Horizonte Editora UFMG ALEMÁN, J.; LARRIE0RA, S. (2009). Desde Lacan: Heidegger - Textos reunidos. (Spanish Edition) (Edição do Kindle. ISBN: 978-84-88326-99-7). Malágara: Miguel Gomes Ediciones. ALEMÁN J. LARRIE0RA S 2009 Desde Lacan: Heidegger - Textos reunidos (Spanish Edition) (Edição do Kindle. ISBN: 978-84-88326-99-7) Malágara Miguel Gomes Ediciones ALEMÁN, J. (2014). En la frontera: Sujeto y capitalismo. Conversaciones con María Victoria Gimbel. (360º / Claves Contemporáneas) (Spanish Edition). (Edição do Kindle. ISBN: 978-84-9784-825-1). Barcelona: Gedisa Editorial. ALEMÁN J 2014 En la frontera: Sujeto y capitalismo. Conversaciones con María Victoria Gimbel (360º / Claves Contemporáneas) (Spanish Edition). (Edição do Kindle. ISBN: 978-84-9784-825-1) Barcelona Gedisa Editorial ARAÚJO, P. A. (2010). A relação entre morte e linguagem no pensamento de Heidegger. Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas - USP. Disponível em:Disponível em:http://dlcv.fflch.usp.br/node/35 Acesso em: 03 nov. 2018. ARAÚJO P. A 2010 A relação entre morte e linguagem no pensamento de Heidegger Departamento de Letras Clássicas e Vernáculas - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas - USP Disponível em: Disponível em:http://dlcv.fflch.usp.br/node/35 Acesso em: 03 nov. 2018 BADIOU, A.; ROUDINESCO, E. (2012). Jaques Lacan: passado e presente. Rio de Janeiro: Editora DIFEL. BADIOU A. ROUDINESCO E 2012 Jaques Lacan: passado e presente Rio de Janeiro Editora DIFEL BALMÈS, F. (2002). Lo que Lacan dice del ser (1953-1960). Buenos Aires: Amorrortu. BALMÈS F 2002 Lo que Lacan dice del ser (1953-1960) Buenos Aires Amorrortu BEATO, J. M. Philosophie Première - 1954. (2016): Considerações Liminares sobre a Metafísica de Vladimir Jankélévitch. Filosofia. Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 33, p. 65-81. Disponível em: http://dx.doi.org/10.21747/filosofia.v33i0.3356. Acesso em:10 abr. 2018. BEATO J. M Philosophie Première - 1954 2016 Considerações Liminares sobre a Metafísica de Vladimir Jankélévitch Filosofia. Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto 33 65 81 Disponível em: 10.21747/filosofia.v33i0.3356 Acesso em: 10 abr. 2018 CASTRO, J. C. L. de. (2016). A Palavra é a Morte da Coisa: Simbólico, Gozo e Pulsão de Morte. Revista Subjetividades, [S. l.], v. 11, n. 4, p. 1405-1428. Disponível em: Disponível em: https://ojs.unifor.br/rmes/article/view/5025 . Acesso em: 3 jun. 2024. CASTRO J. C. L. de 2016 A Palavra é a Morte da Coisa: Simbólico, Gozo e Pulsão de Morte Revista Subjetividades [S. l.] 11 4 1405 1428 Disponível em: Disponível em: https://ojs.unifor.br/rmes/article/view/5025 Acesso em: 3 jun. 2024 COUTINHO JORGE, M. A. (2010). Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan: a clínica da fantasia. Rio de Janeiro: Zahar. COUTINHO JORGE M. A 2010 Fundamentos da psicanálise de Freud a Lacan: a clínica da fantasia Rio de Janeiro Zahar DELEUZE, G.; PARNET, C. (1998). Diálogos. São Paulo: Escuta. DELEUZE G. PARNET C 1998 Diálogos São Paulo Escuta EHRENBERG, A(2010). O culto da performance: da aventura empreendedora à depressão nervosa. Aparecida: Ideias & Letras. EHRENBERG A 2010 O culto da performance: da aventura empreendedora à depressão nervosa Aparecida Ideias & Letras FINGERMANN, D. (2014). Desejo e Repetição. In: Os paradoxos da repetição. (Org. Dominique Fingermann. São Paulo: Annablume. FINGERMANN D 2014 Desejo e Repetição Os paradoxos da repetição São Paulo Annablume FREUD, S. (1996). Edição standard das obras psicológicas completas de Sigmund Freud. Rio de Janeiro, Imago. FREUD S 1996 Edição standard das obras psicológicas completas de Sigmund Freud Rio de Janeiro Imago (1915). Sobre a transitoriedade. Vol. XIV, p. 317-319. Rio de Janeiro, Imago. 1915 Sobre a transitoriedade . XIV 317 319 Rio de Janeiro Imago (1920). Além do princípio do prazer. Vol. XVIII, p. 12-75). Rio de Janeiro, Imago. 1920 Além do princípio do prazer XVIII 12 75 Rio de Janeiro Imago HAN, B-C. (2017). Agonia do Eros. Petrópolis: Vozes. HAN B-C 2017 Agonia do Eros Petrópolis Vozes HEIDEGGER, M. (1924/2003). O conceito de tempo. Lisboa: Editora Fim de Século. HEIDEGGER M 2003 O conceito de tempo Lisboa Editora Fim de Século HEIDEGGER, M. (1927/2012). Ser e tempo. Campinas: Editora da Unicamp; Petrópolis: Editora Vozes. HEIDEGGER M 2012 Ser e tempo Campinas Editora da Unicamp; Petrópolis: Editora Vozes HEIDEGGER, M. (1946/1991). Carta sobre o humanismo. São Paulo: Editora Moraes. HEIDEGGER M 1991 Carta sobre o humanismo São Paulo Editora Moraes HEIDEGGER, M. (1957-1958/2003). A essência da linguagem. In: Heidegger, Martin. A caminho da linguagem. Petrópolis: Vozes; Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco. HEIDEGGER M 2003 A essência da linguagem Heidegger Martin A caminho da linguagem Petrópolis Vozes Bragança Paulista: Editora Universitária São Francisco KOJÈVE, A. (2014). Introdução a leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto. KOJÈVE A 2014 Introdução a leitura de Hegel Rio de Janeiro Contraponto LACAN, J. (1953/1998). Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. LACAN J 1998 Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise Escritos Rio de Janeiro Jorge Zahar LACAN, J. (1958/1998). A direção do tratamento e os princípios de seu poder (1958). In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. LACAN J 1998 A direção do tratamento e os princípios de seu poder (1958) Escritos Rio de Janeiro Jorge Zahar LACAN, J. (1958-1959/2016). O Seminário, livro 6: O desejo e sua interpretação. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. LACAN J 2016 O Seminário, livro 6: O desejo e sua interpretação Rio de Janeiro Jorge Zahar Ed LACAN, J(1959-1960/2008). O seminário. Livro 7: A ética da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed. LACAN J 2008 O seminário. Livro 7: A ética da psicanálise Rio de Janeiro Jorge Zahar Ed LACAN, J. (1964/1998). Posição do Inconsciente. In: Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. LACAN J 1998 Posição do Inconsciente Escritos Rio de Janeiro Jorge Zahar ROUDINESCO, É. (2008). Jacques Lacan: Esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento. São Paulo: Companhia das Letras. ROUDINESCO É 2008 Jacques Lacan: Esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento São Paulo Companhia das Letras SAFOUAN, M. (2006). Lacaniana I: Os seminários de Jacques Lacan: 1953-1963. Rio de Janeiro: Companhia de Freud. SAFOUAN M 2006 Lacaniana I: Os seminários de Jacques Lacan: 1953-1963 Rio de Janeiro Companhia de Freud SALES, L. S. (2004). Linguagem no Discurso de Roma: programa de leitura da psicanálise. Psicologia: Teoria e Pesquisa, v. 20, n. 1, p. 49-58, jan. Disponível em:https://dx.doi.org/10.1590/S0102-37722004000100007. Acesso em: 03 jun. 2024. SALES L. S 2004 Linguagem no Discurso de Roma: programa de leitura da psicanálise Psicologia: Teoria e Pesquisa 20 1 49 58 Disponível em: 10.1590/S0102-37722004000100007 Acesso em: 03 jun. 2024 STEIN, E. (1976). Melancolia: ensaios sobre a finitude no pensamento ocidental. Porto Alegre: Editora movimento. STEIN E 1976 Melancolia: ensaios sobre a finitude no pensamento ocidental Porto Alegre Editora movimento TOLSTÓI, L. (2009). A morte de Ivan Ilitch (1886). São Paulo: Editora 34. TOLSTÓI L 2009 A morte de Ivan Ilitch (1886) São Paulo Editora 34 VALÉRY, P. (1984). Esboço de Uma Serpente (1921). p. 27-57. In: Campos, Augusto. Paul Valéry: a serpente e o pensar. São Paulo: Ed. Brasiliense. VALÉRY P 1984 Esboço de Uma Serpente (1921) 27 57 Campos Augusto Paul Valéry: a serpente e o pensar São Paulo Ed. Brasiliense WENDLING, M. M.; COELHO, D. M. (2016). Do “não ceder de seu desejo” ao “bem-dizer o desejo”: considerações acerca da ética em Lacan. Fractal: Revista de Psicologia, v. 28, n. 1, p. 139-145, jan. Disponível em:https://dx.doi.org/10.1590/1984-0292/1045 Acesso em: 03 jun. 2024. WENDLING M. M. COELHO D. M 2016 Do “não ceder de seu desejo” ao “bem-dizer o desejo”: considerações acerca da ética em Lacan Fractal: Revista de Psicologia 28 1 139 145 Disponível em: 10.1590/1984-0292/1045 Acesso em: 03 jun. 2024 1 Traduzido como ser-ai, é o modo como Heidegger designa a existência humana. 2 Operação simbólica de destruição do objeto consiste na provocação “antecipatória” da ausência e da presença (Lacan, 1953/1998). Aqui, antecipação tem uma conotação claramente heideggeriana. 3 Ou como disse Lacan, a verdade que porta Hamlet “é uma verdade sem verdade” (Lacan, 1958-1959/2016, p. 322), pois não tem o Outro como fiador de sua verdade. 4 Conforme questão proposta por Alberto Camus no Mito de Sísifo, um ensaio de 1942. 5 A tragédia denota a íntima relação entre o assassinato do outro e a própria morte do sujeito, no mesmo caráter de transitoriedade do fantasma demonstrado na estrutura da fantasia “bate-se em uma criança”. 6 Beato (2016) relata que Levinas, no âmbito da defesa da ética como filosofia primeira, em De Dieu qui vient à l´idée, afirma que a pergunta primeira não deveria ser “por que existe o ser e não apenas o nada?”, mas “tenho eu o direito a ser?”. 7 De acordo com Fingermann (2014), foram os paradoxos da repetição, demonstrando sempre um encontro falho, que produziram uma virada conceitual tanto em Freud como em Lacan, conduzindo o primeiro ao conceito de pulsão de morte e, o segundo, ao conceito de real. O real é o que sempre volta ao mesmo lugar. 8 A palavra freudiana para o desamparo é Hilflosigkeit, que foi traduzida para o português como insocorrobilidade. 9 “Toda a potência do vazio!” diz o final do poema Esboço de uma serpente (1921/1984), de Valéry, de onde Lacan extrai a citação de que a existência é uma perturbação na pureza do nada.